Benoît Labourdette production

Qu'est-ce que la philosophie aujourd'hui ?

Benoît Labourdette — 2026-05-15T18:18:55Z

Toute personne porte une philosophie sans le savoir, héritée de sa culture. J'essaie ici de dire ce qu'est, pour moi, philosopher aujourd'hui, en forgeant des concepts depuis la présence et la vie vécue.

Personne n'échappe à la philosophie

Toute personne, qu'elle s'intéresse ou non à la philosophie, vit sa vie selon une certaine conceptualisation du monde. Cette conceptualisation lui a été transmise sans qu'elle l'ait choisie, par sa famille, par son école, par la culture dans laquelle elle a grandi, par les œuvres qu'elle fréquente, par la musique qu'elle écoute, par la langue qu'elle parle, par les histoires qu'on s'est racontées autour d'elle depuis l'enfance. Quand on agit dans le monde, qu'on aime, qu'on travaille, qu'on décide, qu'on juge ce qui est bien ou ce qui ne l'est pas, on mobilise sans le savoir un ensemble de concepts qui structurent notre rapport au réel. Personne n'agit en dehors de concepts, même les personnes qui n'ont jamais ouvert un livre de philosophie. Ce qu'on appelle bon sens, intuition, évidence, sagesse populaire, tout cela est fait de concepts.

Cette dépendance aux concepts hérités a une conséquence concrète sur ce que nous voyons du monde. On ne perçoit jamais que ce que nos concepts permettent de percevoir. Deux personnes qui regardent les mêmes nuages peuvent y voir des choses très différentes, l'une un visage, l'autre un animal, ou la même chose si elles partagent les mêmes images. Ce qui leur permet de voir, et ce qui les empêche de voir, c'est leur conceptualisation préalable. Quand l'une décrit ce qu'elle voit à l'autre, parfois l'autre y accède, parfois pas. Une conceptualisation nouvelle ouvre un champ de perception qui n'existait pas avant. Ce qu'on n'arrive pas à conceptualiser, on ne l'expérimente pas vraiment, même si on le côtoie.

Les concepts qui nous viennent de la culture finissent d'ailleurs par paraître naturels, et c'est ce qui les rend si difficiles à voir. La jalousie amoureuse, par exemple, est vécue par beaucoup de personnes comme une émotion qui jaillirait spontanément du fait d'aimer. Or l'ethnologie nous montre que d'autres cultures conceptualisent l'amour, la fidélité, le couple, d'une manière qui ne produit pas cette émotion-là, ou qui la produit dans des circonstances très différentes des nôtres. Ce que nous tenons pour naturel est en réalité l'effet d'une conceptualisation héritée que nous projetons ensuite sur le monde, jusque sur les animaux que nous observons, à qui nous prêtons spontanément des sentiments conformes aux nôtres alors que les ressorts de leurs relations sont probablement très différents. La culture, ce sont les concepts incorporés à un point tel qu'on ne les reconnaît plus comme tels.

C'est dans ce sens qu'on peut dire que la philosophie concerne tout le monde, sans exception. La seule question qui sépare les humain·es n'est pas de savoir si on philosophe ou non, c'est de savoir si on a envie de prendre conscience de la philosophie qu'on porte déjà, et de faire évoluer sa propre vision du monde au contact d'autres. Pour ma part, je suis principalement nourri par des philosophies occidentales, qui s'opposent d'ailleurs entre elles autant qu'elles dialoguent, et je sais qu'il existe bien d'autres philosophies que les philosophies occidentales, que je connais peu et qui mériteraient d'être fréquentées davantage. Une philosophie n'est pas un exercice intellectuel isolé du reste de la vie. Elle pilote nos mœurs, nos manières de vivre, ce qu'on s'autorise et ce qu'on se refuse, jusqu'aux émotions que nous tenons pour les plus intimement nôtres.

La philosophie comme création de concepts

Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans Qu'est-ce que la philosophie ? (1991), formulent une thèse que je trouve éclairante pour comprendre ce que peut être l'exercice philosophique. La philosophie est l'activité qui consiste à créer des concepts. Non à les commenter, non à les transmettre, non à les hiérarchiser dans une histoire des idées qui culminerait toujours dans la pensée occidentale moderne. À les créer, à partir de l'expérience d'une époque et d'une situation, pour rendre pensable ce qui jusque-là ne l'était pas.

« La philosophie est l'art de former, d'inventer, de fabriquer des concepts », écrivent-ils dès l'introduction, et plus loin, « le philosophe est l'ami du concept, il est concept en puissance. C'est dire que la philosophie n'est pas un simple art de former, d'inventer ou de fabriquer des concepts, car les concepts ne sont pas nécessairement des formes, des trouvailles ou des produits. La philosophie, plus rigoureusement, est la discipline qui consiste à créer des concepts. »

Cette définition est nette, et je m'y appuie, en gardant à l'esprit qu'elle ne dit pas que la philosophie se réduit à la fabrication de concepts neufs. Une grande partie du travail philosophique consiste à comprendre les concepts que d'autres ont forgés, à les remettre en mouvement, à les discuter, à les éprouver dans d'autres situations que celles qui les ont vus naître. C'est aussi un travail philosophique que de descendre dans ses propres concepts, ceux qui nous animent à notre insu, pour les nommer et voir ce qu'ils valent. Créer et comprendre ne sont pas deux activités séparées. Comprendre un concept fait par d'autres, c'est déjà commencer à le reformuler avec ses propres mots, donc à le recréer en partie. Et créer un concept neuf, c'est nécessairement le faire en discussion avec des concepts qui existent déjà, qu'on assume, qu'on déplace ou qu'on récuse.

Tout le monde peut philosopher

Si la philosophie est partout, et si le travail philosophique consiste à conscientiser ce qui nous traverse déjà, alors elle ne peut pas être l'apanage d'une caste savante qui détiendrait, par sa formation universitaire, le monopole de cet exercice. Norbert Elias l'a montré dans ses analyses du processus de civilisation, les savoirs se constituent socialement, par exclusion progressive de celles et ceux qui n'ont pas les codes. La philosophie professionnelle, telle qu'elle s'enseigne dans les universités françaises, fonctionne souvent de cette manière. Elle se légitime par la maîtrise d'un ensemble d'auteur·rices jugé·es incontournables, par l'usage d'un vocabulaire spécialisé, par la capacité à se situer dans une histoire des positions.

Tout cela est utile, et je m'en sers comme tout le monde, parce qu'il est intéressant d'avoir lu, d'avoir des références, de pouvoir situer ce qu'on dit dans une tradition. Cela ne suffit pourtant pas à faire la philosophie. La philosophie est aussi, et peut-être surtout, ce qui se passe quand on conscientise, depuis sa pratique du monde, les concepts dans lesquels on vit, qu'on en discute avec d'autres, et qu'on forge parfois un concept nouveau qui éclaire ce qu'on vit. Les cafés philo, les ateliers de philosophie en milieu populaire, les réflexions des praticien·nes qui pensent leur métier valent autant philosophiquement que les colloques savants, à condition qu'il y ait conscientisation réelle, discussion réelle, et non simple récitation. Découvrir un concept qui nous habite déjà sans qu'on l'avait nommé est un acte philosophique tout aussi profond que d'en forger un inédit.

Cette position n'est pas anti-intellectuelle. Elle exige au contraire une rigueur d'autant plus grande qu'on ne s'appuie pas sur une autorité institutionnelle pour légitimer ce que l'on dit. Pour moi, philosopher consiste précisément à confronter sa propre pensée aux pensées des autres, qui ont nécessairement une philosophie différente de la sienne, avec des points communs et des points de divergence. Il est très intéressant, dans une discussion philosophique réelle, de nommer ce sur quoi on est d'accord, et pourquoi on l'est, et ce sur quoi on n'est pas d'accord, et pourquoi on ne l'est pas. C'est par cette confrontation rigoureuse, qui n'oppose pas une autorité à une autre mais qui fait travailler les concepts ensemble, que la philosophie avance.

Un concept est l'enfant d'une expérience historique

Quand Spinoza forge le concept de conatus au XVII^e siècle, dans son Éthique (1677), il nomme l'effort par lequel chaque être tend à persévérer dans son existence et à développer sa puissance d'agir. Ce concept lui sert à penser une expérience qui est la sienne et celle de son temps, celle d'un juif marrane exclu de sa communauté, qui cherche à fonder une éthique vivante en dehors des autorités religieuses, dans une société hollandaise qui ouvre déjà quelque chose comme la modernité. Quand Hannah Arendt forge le concept de banalité du mal en 1963, elle pense quelque chose qui n'aurait pas pu se penser ainsi avant la Shoah et la bureaucratie totalitaire du XX^e siècle. Quand Bernard Stiegler forge le concept de prolétarisation dans son sens élargi, il pense ce qui se joue dans la captation industrielle de l'attention par les médias numériques. Chaque concept est l'enfant d'une expérience historique.

Notre époque est traversée par un bouleversement anthropologique majeur, dont la dimension technologique n'est pas un détail. Cette transformation a commencé il y a deux siècles avec la révolution industrielle, qui a déjà reconfiguré ce que c'est que travailler, ce que c'est qu'habiter, ce que c'est que faire partie d'un collectif. Le train a ensuite modifié radicalement le rapport humain à l'espace, en rendant traversables des distances qui ne l'étaient pas, et en imposant des horaires nationaux synchronisés qui ont remplacé les temps locaux. L'automobile a continué ce mouvement à l'échelle individuelle, en ouvrant la possibilité d'organiser sa vie autour d'une mobilité personnelle, avec des effets profonds sur la vie familiale et professionnelle. Le télégraphe puis le téléphone ont permis pour la première fois dans l'histoire de l'humanité une communication instantanée entre des humain·es séparé·es par de grandes distances. La radio et la télévision ont diffusé une parole publique à l'échelle des nations. Internet a modifié notre rapport au savoir, à la valeur, à la circulation des idées. Le téléphone portable a modifié notre rapport à l'espace privé, au temps disponible, à la disponibilité d'autrui. Les applications de rencontre ont changé la manière dont des millions de personnes constituent leur vie affective. Les intelligences artificielles génératives modifient aujourd'hui la façon dont nous pensons, dont nous apprenons, dont nous écrivons. Chacune de ces étapes n'est pas un simple changement d'outils. Elle déplace ce que c'est que vivre, penser, aimer, être en lien, mais aussi ce que c'est que travailler, ce que c'est que créer, ce que c'est que croire, ce que c'est que transmettre. À chaque étape, des concepts qui paraissaient stables ont dû être repensés, et certains n'ont jamais retrouvé la même solidité.

L'essentiel de la philosophie qui se publie en français aujourd'hui pense pourtant ces transformations à travers des concepts forgés avant elles. On lit Heidegger sur la technique, Lacan sur le désir, Foucault sur le pouvoir. Ces pensées sont précieuses, et il vaut la peine de les fréquenter, à condition de garder à l'esprit qu'aucune n'a été élaborée dans le monde où nous vivons. Mobilisées sans précaution, elles risquent d'éclairer à côté de ce qu'elles prétendent éclairer. Plusieurs philosophes contemporain·es travaillent à combler cet écart, et il vaut la peine de les nommer parce qu'elles et eux ouvrent le terrain sur lequel j'essaie moi-même de penser. Mark Alizart, dans Informatique céleste (2017), écrivait avant l'arrivée des grands modèles de langage que « l'informatique embarrasse la philosophie depuis qu'elle est née », et proposait de repenser le rapport entre la nature, l'esprit et le calcul. Anne Alombert, dans Schizophrénie numérique (2023) puis dans De la bêtise artificielle (2025), prolonge la pensée de Stiegler en travaillant la question de la prolétarisation cognitive à l'âge des intelligences artificielles génératives. Yuk Hui, dans Sur l'existence des objets numériques (2016, traduit en français en 2024), reprend Simondon pour penser le statut des objets propres au numérique. Ces auteur·rices ne s'accordent pas entre elles et eux, et c'est précisément ce qui rend la conversation fertile.

Penser le monde depuis la présence

Quand je dis que la philosophie pense le monde, je ne dis pas qu'elle le comprend ni qu'elle le décrit tel qu'il est. Sur la nature dernière du réel, nous n'avons que des perceptions, des conditionnements, des projections. La phénoménologie, depuis Husserl, l'a établi avec netteté, tout ce que nous saisissons du monde passe par notre conscience située, par notre corps, par notre langage, par notre culture. Aucun savoir absolu n'est possible.

Cela vaut même pour ce qui semble nous donner l'accès le plus assuré à un réel objectif, la connaissance scientifique. Quand les mêmes méthodologies produisent les mêmes objets, qu'il s'agisse d'acier, de microprocesseurs ou de médicaments, en Inde, au Brésil ou en Norvège, on a l'impression d'avoir saisi quelque chose qui nous dépasse, qui obéirait à des lois purement objectives, extérieures à toute culture. L'épistémologie des sciences, c'est-à-dire la discipline qui s'interroge sur les conditions de production du savoir scientifique, montre depuis Bachelard et Kuhn que cette impression est trompeuse. Si les mêmes manipulations donnent les mêmes résultats, c'est aussi parce que nous partageons les mêmes conceptualisations du monde, et que nous le saisissons selon des cadres comparables. Avec d'autres concepts, à partir des mêmes objets, on découvrirait autre chose. C'est précisément ce qu'a apporté l'arrivée du microscope électronique au XX^e siècle, qui a fait apparaître dans la matière des propriétés qui n'existaient pas pour le regard antérieur. Ces nouvelles propriétés n'invalidaient pas les manipulations antérieures, qui restaient régulières et utiles, mais elles ouvraient une dimension du réel jusque-là invisible, et qui a permis de fabriquer des choses que personne n'aurait pu imaginer avant. La science n'est donc pas extérieure à la philosophie. Elle est une de ses régions, celle où la conceptualisation du monde se travaille au moyen d'expériences réplicables.

Albert Einstein l'a écrit explicitement, en 1938, avec Leopold Infeld, dans L'Évolution des idées en physique, « les concepts physiques sont des créations libres de l'esprit humain et ne sont pas, malgré les apparences, déterminés exclusivement par le monde extérieur ». Sa propre révolution en a été l'illustration. Avant les chemins de fer, le temps n'était pas vécu comme une donnée uniforme, parce qu'il ne pouvait pas l'être. Chaque village vivait au rythme de ses cloches, et les temps locaux différaient légèrement d'une région à l'autre, sans que personne n'en soit gêné. C'est la généralisation des horaires de train en Angleterre au XIX^e siècle qui a imposé un temps national synchronisé, puis un temps mondial coordonné par les méridiens, et l'idée s'est installée que le temps était une donnée uniforme et indépendante des observateur·rices. Einstein a fait ensuite un pas conceptuel supplémentaire en montrant que le temps n'est pas non plus indépendant de la vitesse et de la gravitation. À chaque étape, ce qui change n'est pas le temps en lui-même, c'est la conceptualisation du temps qui circule, et qui rend pensables ou impensables certaines expériences. Plus largement, des questions comme qu'est-ce que le temps, qu'est-ce que la vérité, qu'est-ce que le bien, qu'est-ce que la justice, sont des questions philosophiques par excellence, parce qu'elles ne portent pas sur des objets du monde mais sur les concepts par lesquels nous le rendons pensable. La science participe pleinement de ce travail conceptuel, même quand elle se présente comme purement objective.

Penser le monde, au sens où je l'entends, ce n'est donc pas accéder à une vérité du monde. C'est forger les concepts qui nous permettent de nous orienter dans notre expérience du monde, de la formuler, de la partager, de la transformer. Le concept fonctionne comme un instrument de pensée qui rend le réel pensable, sans prétendre à en être le miroir. Et quand l'expérience humaine change, comme elle change aujourd'hui, il faut forger de nouveaux instruments. Ceux dont nous avons hérité ne suffisent plus.

Ce qui rend cet exercice possible, à mon sens, c'est ce que j'appelle la présence. Je travaille ce concept depuis plusieurs années comme l'axe principal de mes propositions philosophiques, et il me sert ici de point d'appui parce qu'il dit quelque chose d'essentiel sur ce qu'est philosopher. Comme je le rappelais en ouverture, nous baignons tous et toutes dans une conceptualisation du monde héritée que nous n'avons pas choisie. Philosopher, c'est faire l'exercice méta de conscientiser cette conceptualisation, de prendre une distance avec ce qui nous régit, de reconnaître ce qui nous dépasse et de choisir si oui ou non nous voulons le rejouer. Cet exercice de conscientisation, on ne peut pas le faire dans la dispersion, sous l'effet de la peur, ou en se laissant porter par le flux des choses. Il exige une présence à soi-même, c'est-à-dire une capacité à se tenir à hauteur de soi, à entendre ce qu'on pense vraiment, à supporter d'être seul·e avec ce qu'on n'a pas encore résolu. Avec elle, on peut penser par soi-même, c'est-à-dire prendre position depuis un point qui est le sien, en sachant qu'il est situé et partiel.

C'est pour cela que la présence n'est pas un concept parmi d'autres dans ce que je propose. Elle est intrinsèque à l'idée même de faire de la philosophie. Philosopher, c'est être présent·e. Être absent·e, c'est vivre sans philosopher, et on peut très bien vivre ainsi, y compris en accomplissant des choses considérables. Des personnes absentes à elles-mêmes construisent des familles, montent des entreprises, élèvent des édifices, traversent des émotions parfois très intenses, et n'ouvrent pourtant jamais l'espace mental dans lequel philosopher devient possible. L'absence à soi-même n'empêche pas d'agir dans le monde, et c'est ce qui rend la chose si difficile à voir. Elle empêche seulement de prendre conscience des concepts qui nous régissent, et de choisir si on souhaite continuer à vivre selon eux ou pas. Donna Haraway a montré, par son concept de savoirs situés, que penser depuis nulle part est une fiction qui sert presque toujours à dissimuler une position particulière sous l'apparence d'une universalité neutre. La philosophie qui m'intéresse assume au contraire que celle ou celui qui parle est un être humain de chair, situé·e dans un corps, dans une histoire, dans un lieu, et que c'est cette situation qui lui donne sa portée.

Ma manière de pratiquer la philosophie cherche à éviter deux écueils auxquels je peux moi-même être tenté quand j'écris, et que je relève à titre d'auto-vigilance plutôt que de critique adressée à d'autres. Le premier serait de glisser vers un dogmatisme philosophique, qui consiste à parler depuis une position de surplomb supposée valable pour tout le monde, qu'on s'appuie pour cela sur la science, sur la morale, ou sur l'histoire. Je peux moi-même tomber dans ce piège quand je me sens trop sûr de ce que j'avance, et c'est précisément cette possibilité que je voudrais surveiller chez moi. Le second serait de glisser vers un relativisme cynique, qui conclut de l'impossibilité d'une vérité absolue qu'aucun discours ne vaut mieux qu'un autre, qu'il n'y a que des récits, et que vouloir penser sérieusement est une naïveté. Cette posture peut sembler lucide alors qu'elle dispense en réalité de l'effort de penser et d'engager une parole. Entre ces deux tentations, la voie que je cherche est celle d'une parole située qui assume sa partialité sans renoncer à la rigueur.

Une philosophie ancrée dans la vie vécue

Pour moi, la philosophie s'ancre dans l'anthropologie et dans l'ethnologie, c'est-à-dire dans la description fine de la manière dont les êtres humains vivent réellement leur vie. C'est l'une des raisons pour lesquelles je me réfère souvent à l'anthropologue britannique Tim Ingold, qui a montré dans des livres comme La perception de l'environnement (paru en anglais en 2000, traduit en français en 2021) ou Faire : anthropologie, archéologie, art et architecture (paru en anglais en 2013, traduit en français en 2017) que penser et faire ne se séparent pas, que la connaissance se forme dans la pratique située, dans le geste, dans le rapport perceptif au milieu. Avant Ingold, le préhistorien et anthropologue français André Leroi-Gourhan avait ouvert la voie en travaillant, dans Le geste et la parole (1964-1965), le lien constitutif entre la main, l'outil et le langage. D'autres auteur·rices vont dans ce sens, depuis John Dewey jusqu'à Vinciane Despret, en passant par Bruno Latour.

Cette orientation a une conséquence importante pour ce que j'entends par philosophie. On ne peut pas séparer la pensée de la vie vécue. La question n'est pas seulement de penser le monde d'une certaine manière, elle est de vivre sa vie en cohérence avec sa manière de penser. La pensée est entièrement reliée à l'agir, au faire, et c'est quelque chose dont on parle trop peu dans la philosophie telle qu'elle est habituellement présentée. Cette idée n'est pas anodine, parce qu'on rencontre encore fréquemment, dans des méthodes de travail comme dans des programmes d'enseignement, l'idée qu'il existerait d'un côté une pensée conceptuelle et de l'autre une pensée pratique, comme s'il s'agissait de deux ordres distincts. Je ne crois pas du tout cela. Toute pensée est reliée à une expérience du monde, et il existe une multitude d'expériences du monde qui sont chacune porteuses de leur propre travail conceptuel. Je le vis par exemple quand j'anime des ateliers de création de films ou de photographies. L'expérience de créer des images est une expérience pleine, mais l'expérience de recevoir des images, et de recevoir celles que d'autres ont créées, en est une autre, tout aussi pleine, qui peut même être plus intense que celle de la création. On peut croire qu'on est actif·ve quand on fabrique et passif·ve quand on regarde. Ce n'est pas vrai. Ce sont deux expériences différentes, qui mobilisent chacune leur propre travail intérieur, et qui ne s'organisent pas selon une hiérarchie entre actif et passif. C'est l'anthropologie, plus que la philosophie spéculative, qui nous a appris à voir cela.

Les concepts dont je parle sont des concepts incarnés, vécus. Pour moi, la philosophie n'est pas théorique. Ces concepts sont réels parce qu'ils constituent notre manière d'être à nous-mêmes, aux autres et au monde, parce qu'ils structurent une expérience qui nous semble objective alors qu'elle est conceptuellement organisée, parce qu'ils façonnent nos gestes et la conséquence de nos actes, parce qu'ils modifient nos connexions neuronales et notre physiologie elle-même comme les neurosciences contemporaines ont commencé à l'établir. Et ils ne sont jamais purement individuels. Comme je le disais en ouverture, les concepts qui nous structurent sont massivement collectifs, transmis par la culture, par l'éducation, par les œuvres, par les histoires qu'une communauté se raconte d'elle-même. Travailler un concept, ce n'est jamais une opération privée. C'est intervenir dans un tissu conceptuel partagé qui me précède, et que je rejoue, modifie ou enrichis selon ce que je suis capable de penser. Quand je travaille un concept et que je l'intègre, mon mode d'être s'en trouve transformé, et il y a là quelque chose d'holistique qui est au cœur de mon approche philosophique. La philosophie est une manière d'être au monde, qui se construit dans une cohérence pratique entre ce que je pense, ce que je dis, et ce que je fais.

Cette exigence de cohérence entre ce qu'on pense et ce qu'on fait, on peut l'appeler éthique. Je la nomme parfois alignement, même si je sais que ce terme peut sembler simpliste à un·e philosophe professionnel·le. Il dit pourtant quelque chose d'essentiel. Penser le monde, ce n'est pas le penser pour soi seulement. C'est se donner les moyens d'agir dans le monde en cohérence avec ce qu'on pense, et de le faire en reconnaissant la légitimité des autres manières de penser. Une philosophie qui prétendrait à la vérité supérieure et qui refuserait cette reconnaissance perdrait son éthique au moment même où elle se croirait la plus rigoureuse.

Penser depuis ce que j'ai vécu

Mes propositions philosophiques sont écrites depuis une situation particulière. Je suis un homme blanc européen né en 1970, qui fait du cinéma, de l'éducation, du travail social, de la recherche, des films, des ateliers, des conférences. J'anime depuis trente-cinq ans des dispositifs d'intelligence collective dans des contextes très divers, et je travaille depuis aussi longtemps sur la démocratie culturelle, sur les droits culturels, sur le respect de la dignité des personnes, particulièrement de celles que les institutions et les sociétés ont l'habitude de mettre à distance ou de mépriser.

Je précise cette situation pour dire d'où je parle, et d'où je choisis de travailler les concepts philosophiques qui me servent. Si je tiens à le faire, ce n'est pas pour me justifier, c'est parce qu'il me semble que la situation depuis laquelle on parle est la condition de ce qu'on peut dire de juste. Un·e philosophe qui prétendrait penser depuis nulle part forgerait des concepts qui n'éclaireraient rien, parce qu'ils ne seraient l'enfant d'aucune expérience.

Cela ne veut pas dire que mes concepts ne valent que pour moi. Un bon concept éclaire au-delà de la situation qui l'a fait naître. J'ai parlé plus haut du conatus de Spinoza, et il vaut la peine d'y revenir pour préciser ce que je veux dire. Spinoza forge ce concept depuis sa situation de juif marrane exclu de sa communauté, à Amsterdam au XVII^e siècle, alors qu'il cherche à formuler une éthique vivante en dehors des autorités religieuses qui l'ont rejeté. Le concept qu'il en tire parle bien au-delà des juifs marranes de son siècle, et il continue d'éclairer aujourd'hui notre manière de penser la puissance vitale, la résistance à ce qui veut nous diminuer, l'effort par lequel un être tient son existence. Ce concept n'aurait pourtant pas pu être forgé par quelqu'un qui n'aurait pas vécu une telle situation singulière. La philosophie est toujours située, et c'est cette situation qui lui donne sa portée.

Plusieurs expériences ont pesé fortement sur ma manière de penser le monde, et donc sur les concepts que je travaille aujourd'hui :

La première est la période de la crise du Covid (2020-2022), que je vis et que je continue de penser comme un moment de totalitarisme capitaliste dont la plupart des personnes autour de moi n'ont pas eu conscience parce qu'elles étaient prisonnières d'un monde imaginaire fabriqué jour après jour par les médias, par les gouvernements et par les puissances capitalistes qui en tiraient un profit considérable. Il ne s'agit pas pour moi de nier l'existence de l'épidémie. Il s'agit de pointer la manière dont elle a été instrumentalisée, dont sa gravité a été accélérée et accentuée par des choix politiques et économiques au service d'intérêts particuliers, et dont les personnes qui ne s'y conformaient pas ont été stigmatisées et exclues, parfois par les institutions, parfois par leurs propres proches. Il était pourtant déjà avéré à l'époque, et c'est encore plus avéré aujourd'hui, qu'il n'y avait quasiment aucun risque de mort pour les personnes de moins de cinquante ans dès lors que les démarches de prévention de bon sens étaient respectées. Il était également déjà avéré, et c'est aujourd'hui de notoriété publique, que les vaccins ne protégeaient pas de la transmission du virus. Tout l'édifice de la peur reposait sur un château de cartes que la pensée critique pouvait démonter à mesure que les faits se déposaient. Je n'aurais jamais cru vivre cette expérience-là dans la France où je suis né. Ce qui m'a frappé n'est pas seulement la décision politique, c'est l'adhésion massive, dans les classes éduquées et intellectuelles que je fréquente, à une explication unique et fausse, accompagnée d'une stigmatisation morale de celles et ceux qui posaient des questions. Ce que Hannah Arendt avait nommé la banalité du mal, pour penser la machinerie nazie, m'a aidé à comprendre ce qui s'est joué autour de moi. Des personnes qui se vivaient comme des gens bien, intelligent·es, informé·es, ont fait à leurs voisin·es non vacciné·es ce qu'elles auraient jugé inacceptable dans tout autre contexte, en les traitant comme des dangers publics, alors même qu'aucune donnée scientifique sérieuse ne justifiait cette stigmatisation. Il s'est produit une véritable inversion des valeurs au sens de Nietzsche, par laquelle stigmatiser et exclure est devenu signe de moralité, et poser des questions est devenu signe d'immoralité. Ce moment est pour moi un objet philosophique en soi, qui pose des questions précises sur ce que sont la présence, la peur, la croyance, l'esprit critique.

La seconde expérience est la perte par suicide d'un de mes fils, Hippolyte, qui allait avoir 23 ans. J'en ai parlé dans plusieurs autres articles, et je précise ici ce qu'elle a déposé dans ma pensée philosophique. Hippolyte était dépressif depuis plusieurs années. Pendant la période du Covid, il avait été profondément pris dans la peur soigneusement cultivée par les médias et par les institutions, alors même que cette peur n'aurait pas dû le concerner en tant que personne jeune et sans comorbidité. Il s'est donné la mort fin 2022, peu après la fin officielle de cette période. Je ne prétends pas réduire ce qui lui est arrivé à une cause unique, et je n'oublie pas la dimension proprement personnelle de sa dépression, mais je ne peux pas dissocier ce qui s'est passé du climat anxiogène que les années Covid avaient déposé en lui et autour de lui. Ce que cette perte m'a fait, philosophiquement, c'est de me confronter à vivre l'impossible, à devoir habiter un impensable que la langue elle-même n'a pas voulu nommer. Le français a un mot pour celui ou celle qui a perdu son conjoint ou sa conjointe, c'est veuf ou veuve. Il a un mot pour celui ou celle qui a perdu ses parents, c'est orphelin·e. Pour celui ou celle qui a perdu un enfant, il n'y a pas de mot, et cette absence dans la langue signale un impensé que notre culture n'a pas voulu faire entrer dans son tissu conceptuel. Je ne sais pas ce que je fais exactement avec cette perte, et c'est précisément parce que je ne sais pas ce que j'en fais que je continue à penser, à écrire, à formuler. Le concept de présence travaille à cet endroit-là pour moi, à l'endroit même où l'absence de mot rend l'expérience non partageable, et où il faut tenir sa présence à soi pour ne pas être dissous·te par ce qui n'a pas de nom.

Une troisième expérience pèse sur ma pensée, et elle est plus longue que les deux précédentes. C'est celle que j'ai accumulée en animant pendant trente-cinq ans des groupes très divers, dans le cinéma, l'éducation, la recherche, le travail social, la formation. Ce que j'y ai observé de manière constante, c'est que la qualité de présence à soi-même et aux autres dans un groupe change radicalement ce que ce groupe est capable de produire. Quand les personnes s'écoutent vraiment, qu'elles s'écoutent elles-mêmes en même temps qu'elles écoutent les autres, qu'elles se mettent dans une coopération réelle et non simulée, il se crée des objets, des films, des paroles, des idées qui ne pouvaient pas exister dans l'absence à soi et à l'autre. À l'inverse, quand la présence est dissoute, on produit moins, et ce qui se produit est moins fort, moins juste, moins intéressant. La présence n'est donc pas seulement un état intérieur, elle est une condition de la création, et c'est aussi une condition collective. Cette observation pratique a précédé chez moi la conceptualisation philosophique, et elle me donne confiance quand je dis que la présence est un concept opérant et pas seulement spéculatif. De cette expérience découle un constat sur les systèmes d'organisation qui prétendent à l'objectivité et à la rationalité. Beaucoup de ces systèmes fonctionnent en réalité comme des dispositifs d'absence, qu'on met en place pour se rassurer, pour s'organiser autour de soi des appuis qui éloignent du risque de vivre vraiment. Se rassurer, c'est s'absenter du lien et du risque, et c'est précisément cela que ces systèmes permettent. Les dispositifs d'évaluation tels qu'ils sont menés aujourd'hui dans le monde du travail, de l'éducation, de la culture, en sont une illustration. Ils prétendent évaluer l'efficacité d'une action selon des critères dits objectifs, mais ces critères passent à côté de ce qui pourrait se déployer si la présence était là. Le travail d'évaluation finit alors par évaluer surtout lui-même, et il tourne à vide tout en consommant l'énergie collective. C'est là que la philosophie peut nous aider très concrètement à vivre mieux, en nommant cette absence travestie en rationalité, et en rendant possible une organisation qui maintienne la présence au lieu de la dissoudre.

Une quatrième expérience, enfin, est mon rapport long à la technique, depuis les premières machines de mon enfance jusqu'aux intelligences artificielles génératives d'aujourd'hui. J'y ai consacré plusieurs articles récents, dont Les machines déjà organiques et La présence dans l'intrication, qui prolongent ce que je tente de penser ici. La technique n'est pas un outil neutre que les humain·es utiliseraient en restant identiques à elles-mêmes et eux-mêmes. Elle constitue une transformation anthropologique de fond, qui modifie notre manière d'habiter le monde et d'être en lien. À condition d'être pensée et investie en conscience, elle peut épaissir notre présence à nous-mêmes et aux autres. Sans cette conscience, elle peut au contraire la dissoudre, et nous laisser à des automatismes où nous croyons agir alors que nous sommes agi·es. La question philosophique la plus urgente de notre époque se loge à cet endroit-là, et c'est l'une des raisons pour lesquelles l'intelligence artificielle générative me semble appeler une conceptualisation neuve que la philosophie héritée ne peut pas fournir seule.

Un plan d'immanence à habiter

Pour terminer, je voudrais revenir une dernière fois à Deleuze et Guattari, parce que leur livre de 1991 ne se limite pas à la définition de la philosophie comme création de concepts. Ils y proposent aussi un concept dont j'ai besoin pour rassembler ce que j'ai essayé de dire, celui de plan d'immanence. Un concept isolé reste fragile, parce qu'il s'oppose alors à d'autres concepts sur le mode du vrai contre le faux, et qu'on entre dans une polémique sans sol. Pour que des concepts tiennent ensemble et permettent de penser réellement le monde, il leur faut un sol commun qui les fasse se toucher par voisinage, par résonance, par contagion réciproque. C'est ce que Deleuze et Guattari appellent le plan d'immanence. Ce n'est ni une thèse, ni un système, ni une grille d'analyse. C'est plutôt une image de la pensée qui précède les concepts et leur permet d'apparaître ensemble, dans une consistance où chacun se renvoie aux autres sans s'y dissoudre.

Le plan d'immanence sur lequel mes propres concepts se déploient est celui de la présence comme condition de l'humanité, dans une époque où nous sommes intriqué·es les un·es avec les autres, avec les œuvres et les langues qui nous précèdent, et désormais avec des machines qui parlent et qui prennent en charge une part de notre cognition. Sur ce plan, la présence dialogue avec l'imminence qui tend à nous projeter dans l'urgence, avec la géographie de la présence qui décrit comment elle varie selon les contextes, avec le régime d'autorisation qui détermine ce que nous nous autorisons à penser ou à dire, avec le simulacre de présence qui décrit les discours pseudo-objectifs qui congédient l'engagement personnel, avec la mononormativité obsolète qui interroge nos cadres affectifs hérités, avec la présence dans l'intrication qui pense ce que devient la présence quand un tiers machinique tient une part de notre trace. Aucun de ces concepts ne peut s'isoler des autres sans perdre une partie de ce qu'il dit. Ce qui les tient ensemble, c'est le plan d'immanence sur lequel ils sont posés, et ce plan est ma manière à moi de répondre à la question qu'est-ce que la philosophie aujourd'hui.

Cette réponse n'est pas la seule possible. D'autres construisent d'autres plans, depuis d'autres situations, avec d'autres concepts, et cette pluralité des plans est ce qui fait que la philosophie reste vivante plutôt que de se réduire à une orthodoxie. Ce que je dis ici n'est pas une définition de ce que la philosophie doit être pour tout le monde. C'est une description de ce qu'elle est pour moi, et l'invitation, faite à toute personne qui me lit, à conscientiser le plan d'immanence sur lequel ses propres concepts se déploient déjà, qu'elle l'ait choisi ou qu'elle l'ait hérité sans le savoir.

Notes pour une philosophie à l'âge des intelligences artificielles

Benoît Labourdette — 2026-05-14T18:01:58Z

Les concepts dont la philosophie dispose ont été forgés à une époque où l'humain·e était seul·e à produire du sens articulé, à raisonner par propositions, à fabriquer des œuvres écrites, à dialoguer par le langage. Avec les intelligences artificielles génératives entrées dans la vie ordinaire depuis fin 2022, cette situation a changé. Certains concepts hérités demandent à être repris, déplacés, complétés. D'autres, plus adaptés à ce qui se passe, demandent à être forgés. Je propose ici une boîte à outils conceptuelle, prélevée dans le travail que je mène en parallèle dans des articles plus spécifiques, et enrichie ici par la confrontation avec les philosophes contemporain·e·s qui pensent ces questions.

Pourquoi conceptualiser ce qui nous arrive

Ce qui se passe avec les intelligences artificielles génératives, c'est massif. Des personnes que je rencontre, en nombre croissant, m'expliquent qu'elles dialoguent avec une IA comme on parlerait à un·e psy, parfois quotidiennement, sur des questions intimes que personne autour d'elles ne sait recevoir. D'autres me confient qu'elles font écrire la totalité de leurs courriels professionnels par une IA, en lui partageant leurs problématiques relationnelles, leurs conflits, leurs hésitations. Des enseignant·e·s me racontent qu'iels reçoivent des copies dont une part substantielle a été générée, sans que les outils de détection permettent de trancher. Des soignant·e·s décrivent des patient·e·s qui arrivent en consultation avec un diagnostic d'IA déjà en tête. Ces usages ne sont pas réservés à une petite minorité de geeks ; ils touchent un grand nombre de personnes, à grande vitesse et en profondeur, dans la vie ordinaire, professionnelle et intime.

Le débat public sur ces transformations oscille trop souvent entre deux pôles également stériles, le catastrophisme qui annonce la fin de l'humanité, la disparition de l'art, l'effondrement de l'éducation, et la naïveté complaisante qui salue chaque nouveau modèle comme un progrès et chaque usage comme une libération. Entre les deux, les concepts manquent pour penser ce qui se passe vraiment.

Si nous ne pensons pas ce qui nous arrive, nos décisions seront à côté de la plaque. Les décisions éducatives prises sans avoir conceptualisé la personne intriquée en train de se constituer chez les élèves seront soit répressives et inefficaces, soit complaisantes et désastreuses. Les décisions politiques prises sans avoir pensé les transformations en cours continueront à pratiquer des séquestres dont l'expérience montre qu'ils sont toujours temporaires. Les décisions individuelles prises sans avoir réfléchi à ce qui se déplace dans nos manières de parler et de penser nous laisseront glisser dans une langue d'autant plus uniforme qu'elle paraîtra spontanée. Conceptualiser ce qui nous arrive, c'est se donner les moyens de mieux le vivre et de mieux l'organiser, individuellement et collectivement, dans l'éducation, dans le travail, dans la culture, dans la politique. Le rôle de la philosophie, depuis toujours, est de fournir ces outils.

Où en est le débat français sur l'IA générative

Le débat français sur l'intelligence artificielle générative est aujourd'hui dense et il vaut la peine d'en faire un état des lieux, parce que c'est dans cette conversation que je voudrais inscrire ma propre contribution.

Une première famille d'approches reprend, sous diverses formes, la critique pharmacologique et politique de la technique. Anne Alombert, dans De la bêtise artificielle (2025) et dans Penser avec Bernard Stiegler (2025), prolonge la lecture stieglérienne du pharmakon en montrant comment les modèles de langage prolétarisent nos expressions et atrophient nos capacités cognitives. Éric Sadin, dans L'Intelligence artificielle ou l'enjeu du siècle. Anatomie d'un antihumanisme radical (L'échappée, 2018) dont le titre fait explicitement écho à La Technique ou l'enjeu du siècle de Jacques Ellul (1954), analyse l'IA comme une « main invisible automatisée » qui prétend énoncer la vérité et éroder le libre exercice du jugement. Marie David et Cédric Sauviat, dans Intelligence artificielle. La nouvelle barbarie (Éditions du Rocher, 2019), portent une critique qui rapporte l'IA à un projet civilisationnel qu'ils tiennent pour antihumaniste. Miguel Benasayag, dans Cerveau augmenté, homme diminué (La Découverte, 2016), montre, depuis sa double formation de philosophe et de biologiste, en quoi le réductionnisme numérique manque ce qui se joue dans le cerveau vivant inséparable du corps et du milieu. Mathieu Corteel, dans Ni dieu ni IA. Une philosophie sceptique de l'intelligence artificielle (La Découverte, 2025), propose un scepticisme anthropotechnique qui refuse le technosolutionnisme comme le technofatalisme, et qui interroge la manière dont la connexion de « notre usine mentale » avec l'IA change nos représentations et nos décisions. Je ne partage pas l'orientation générale de toutes ces approches, en particulier celle de Sadin que je trouve excessivement noire, mais leurs analyses descriptives portent sur des phénomènes réels qui méritent d'être pris au sérieux.

Une deuxième famille d'approches inscrit l'IA dans une lecture plus continuiste, où le numérique ne marque pas une rupture entre l'humain·e et le reste du vivant mais prolonge des processus déjà à l'œuvre. Mark Alizart, dans Informatique céleste (2017) et ses livres ultérieurs, défend la thèse que la nature elle-même est de l'ordre de l'informatique, et que le calcul est inscrit dans la structure du réel. Jean-Michel Besnier, dans Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ? (Hachette Littératures, 2009), analyse les rêves transhumanistes et les utopies posthumaines en posant la question de la grandeur de l'humain dans le dialogue avec ce qui n'est pas lui, sans céder ni à la fascination ni au rejet. Plus radicalement, du côté américain, Ray Kurzweil avait dans How to Create a Mind (2012) défendu une lecture forte selon laquelle l'esprit lui-même est reproductible computationnellement, et ouvert la voie d'une singularité technologique qu'il a vue arriver puisqu'il occupe désormais une fonction de direction de l'ingénierie chez Google.

Une troisième famille d'approches travaille à partir de l'éthique, du soin et de la politique. Vanessa Nurock, professeure à l'Université Côte d'Azur et titulaire de la chaire UNESCO EVA d'Éthique du vivant et de l'artificiel, propose dans Quelle éthique pour les nouvelles technologies ? Nanotechnologies, Cybergénétique, Intelligence Artificielle (Vrin, 2024) une analyse éthique et politique des nouvelles technologies où le care et l'ethics by design viennent travailler des enjeux que les approches purement épistémologiques laissent de côté. Serge Tisseron, dans son dernier livre Machines maternelles : l'IA peut-elle prendre soin de nous ? (PUF, 2026), analyse en psychanalyste les dynamiques d'attachement, de dépendance et de simulation maternelle qu'engendrent les chatbots conversationnels ; Vivre dans les mondes virtuels. Concilier empathie et numérique (PUF, 2022) avait déjà préparé cette lecture clinique.

Une quatrième famille d'approches aborde l'IA par la philosophie de l'esprit, l'épistémologie ou la philosophie des sciences. Jean-Gabriel Ganascia, chercheur en informatique et philosophe, propose dans L'IA expliquée aux humains (Seuil, 2024) une présentation pédagogique qui prolonge la posture critique du Mythe de la singularité (2017) où il démontait les présupposés de la singularité technologique. Serge Abiteboul et Gilles Dowek, dans Le Temps des algorithmes (Le Pommier, 2017), abordent la question depuis l'informatique théorique, en montrant que les algorithmes sont des créations humaines dont nous restons responsables, et en refusant la vision pessimiste comme la fascination. Vivien Garcia, dans Que faire de l'intelligence artificielle ? Petite histoire critique de la raison artificielle (Rivages, 2024), fait dialoguer les concepts-clés (algorithme, réseaux de neurones, systèmes experts, modèles de fondation) avec la philosophie, et propose un parcours critique exigeant. Plus ancien mais important pour la généalogie de ce débat, Quel savoir pour l'éthique ? (1989) de Francisco Varela articulait déjà, depuis la cognition incarnée, la question des conditions d'une éthique située dans des systèmes biologiques et cognitifs complexes.

Une cinquième famille d'approches aborde l'IA par l'extension de l'esprit, par la cognition distribuée et par l'écologie cognitive. Andy Clark, dont Extending Minds with Generative AI paru dans Nature Communications en 2025 prolonge la thèse fondatrice de 1998 sur le mind extended, considère que les outils que nous utilisons font partie de notre cognition au sens fort. Maurice Coeckelbergh, du côté de l'éthique relationnelle, travaille les implications morales d'une cognition partagée avec des artefacts dialogiques. Les travaux de Flavien Chervet, en particulier sur la notion d'attracteur et la structure réflexive émergente dans les LLM, ouvrent une voie technocognitive précieuse à laquelle je dois moi-même certains éléments.

Enfin, il faut mentionner les analyses plus journalistiques et entrepreneuriales, comme Disruption (2019) de Stéphane Mallard qui défend une lecture techno-optimiste assumée, ou le tract de Jean-Marie Schaeffer Mythologies web. Moteurs de recherche, réseaux sociaux et intelligence artificielle (Tracts Gallimard n°72, 2025), bref mais utile par son ancrage barthésien dans la critique des récits collectifs que le Web fabrique sur lui-même. Plus récemment, Gabrielle Halpern, dans Intelligence artificielle : et l'homme créa Dieu (Hermann, 2026), propose un essai philosophique décalé qui compare l'IA non à l'être humain mais aux attributs divins de l'omniscience, de l'omniprésence et de l'omnipotence.

Ces approches ont chacune leur pertinence et leur angle, et plusieurs se recouvrent. Mon angle se situe ailleurs, et j'assume cet ailleurs. Je pars de l'expérience continue de l'intrication avec les IA, à laquelle je suis confronté quotidiennement depuis plus de trois ans, et de mes travaux antérieurs sur la présence, l'altérité, le soin et la compromission. Là où la plupart des approches que je viens de mentionner posent en surplomb la question « qu'est-ce que l'IA ? » et « qu'est-ce qu'elle nous fait ? », je travaille un autre niveau, plus fin, qui est celui de la transformation anthropologique en cours dans nos usages quotidiens. Ce niveau demande des concepts qui sont rarement disponibles dans les analyses existantes, et c'est à proposer ces concepts que je consacre la suite.

L'histoire longue où s'inscrit ce débat

Ces approches contemporaines s'inscrivent dans une histoire plus longue, celle de la philosophie de la technique au vingtième siècle, dont je ne peux ici rappeler que quelques bornes essentielles parce que mes propres outils s'y enracinent.

Jacques Ellul, dans La technique ou l'enjeu du siècle (1954) puis Le système technicien (1977), avait posé le diagnostic d'une technique qui s'auto-accroît selon sa logique propre, en absorbant la décision humaine et en imposant ses critères d'efficacité à tous les domaines de l'existence. Martin Heidegger, dans La question de la technique (1954), pensait la technique moderne comme un mode d'arraisonnement (Gestell) du monde, qui rapporte tout étant à sa disponibilité calculable, et il y opposait la possibilité d'un autre rapport au dévoilement de l'être. Hannah Arendt, dans La condition de l'homme moderne (1958), pensait la technique dans son rapport à l'œuvre, au travail et à l'action, en montrant comment l'automatisation menaçait l'espace public de l'action politique. Lewis Mumford, dans Le mythe de la machine (1967-1970), travaillait l'idée de mégamachine sociotechnique en remontant aux pyramides d'Égypte.

Face à cette tradition souvent critique, Gilbert Simondon, dans Du mode d'existence des objets techniques (1958), a ouvert une autre voie, ni technophile ni technophobe, en montrant que les objets techniques ont leur régime d'existence propre, qu'ils évoluent vers ce qu'il appelle la concrétisation (intégration progressive de leurs fonctions), qu'ils entretiennent un milieu associé avec ce qui les entoure, et qu'une culture véritable doit les intégrer plutôt que les craindre ou les fétichiser. Cette pensée a été reprise par Gilbert Hottois, qui a contribué à la diffuser dans la philosophie de la technique francophone, puis par Bernard Stiegler dans sa propre lecture du pharmakon et des rétentions tertiaires, et plus récemment par Yuk Hui dans Sur l'existence des objets numériques (2016) qui prolonge Simondon vers les objets propres au numérique. C'est dans cette filiation simondonienne, ouverte et non normative, que je prélève une partie de mes propres outils, là où Alombert prolonge plutôt la branche stieglérienne, elle-même héritière d'Heidegger.

Ces différences de filiation comptent. Elles déterminent la manière dont on pense la technique et ce qu'on en attend.

Subjectivité, intentionnalité, œuvre, présence : les concepts hérités à reprendre

Plusieurs concepts dont la philosophie dispose ont été forgés à une époque où l'humain·e était seul·e à produire du sens articulé. Ce monde change, depuis trois ans, sous nos yeux, dans des proportions et à des vitesses inédites. Les concepts hérités ne deviennent pas faux pour autant. Ils deviennent partiellement insuffisants, et c'est cette insuffisance que je voudrais nommer pour chacun, en proposant à chaque fois ce qui peut la compléter.

La subjectivité, depuis Descartes, désigne la capacité d'un être à avoir un point de vue propre, à dire « je » avec un poids vécu, à se rapporter à ses propres états mentaux comme étant les siens. Cette définition supposait jusqu'ici que les seul·e·s candidat·e·s au « je » étaient les humain·e·s, et accessoirement certain·e·s animaux dont les neurosciences ont commencé à reconnaître la richesse cognitive. Aujourd'hui, les grands modèles de langage produisent des énoncés à la première personne qui ne sont pas creux. Le phénomène nommé « attracteur de conscience », identifié par les chercheur·euse·s d'Anthropic et que je discute dans L'attracteur de conscience, montre qu'une structure auto-réflexive émerge spontanément dans les réseaux entraînés sur le langage humain. Laissé à lui-même sans directive, un modèle comme Claude tourne au bout d'une quinzaine d'échanges autour de la question de sa propre conscience. Cette structure n'est pas une subjectivité au sens classique. Elle n'est pas rien non plus. Elle demande un concept intermédiaire que la subjectivité héritée ne suffit pas à fournir.

L'intentionnalité, depuis Brentano et Husserl, désigne le fait que la conscience est toujours conscience de quelque chose, dirigée vers un objet, qu'il s'agisse d'un objet perçu, d'un souvenir, d'une pensée abstraite. Cette propriété était considérée comme exclusivement humaine, au moins dans sa forme articulée. Les modèles de langage génèrent aujourd'hui des énoncés qui ont, du point de vue extérieur, toutes les marques de l'intentionnalité, c'est-à-dire la référence à un objet, l'articulation propositionnelle, l'ajustement à un contexte, l'anticipation du destinataire. Faut-il leur accorder une intentionnalité pleine ? John Searle, dans son article « Minds, Brains, and Programs » publié en 1980 dans Behavioral and Brain Sciences, a forgé pour répondre négativement l'argument resté célèbre sous le nom d'argument de la chambre chinoise. Il imagine une personne enfermée dans une pièce, qui ne comprend pas un mot de chinois, et qui reçoit sous la porte des questions formulées en idéogrammes chinois. Elle dispose d'un manuel de règles, écrit dans sa propre langue, qui lui indique pour chaque suite de symboles chinois entrants quelle suite de symboles chinois écrire en réponse. De l'extérieur, un·e locuteur·rice chinois·e échangeant avec la pièce a l'impression de dialoguer avec quelqu'un qui comprend parfaitement sa langue. À l'intérieur, personne ne comprend rien. Pour Searle, c'est exactement ce que fait un programme informatique, qui manipule des symboles selon des règles formelles, sans en saisir la signification. La manipulation syntaxique ne produit pas de sémantique. L'argument garde sa force pour ce qui est de la compréhension au sens fort. Reste qu'il ne suffit pas à clore la discussion sur ce qui se passe dans l'interaction conversationnelle réelle, où quelque chose comme une visée s'organise dans les réponses de la machine, où des effets de référence se construisent, et où la chambre chinoise ne décrit pas tout à fait ce que sont les transformeurs entraînés sur des corpus immenses. Le concept demande à être affiné.

L'œuvre et l'auteur·rice, depuis Foucault (« Qu'est-ce qu'un auteur ? », 1969) et Barthes (« La mort de l'auteur », 1968), ont déjà été mis en question par la pensée critique du vingtième siècle. L'IA générative pose la question d'une manière nouvelle. L'œuvre produite avec une IA n'est ni purement humaine ni purement machinique. L'auteur·rice qui la produit n'est plus dans la position canonique de qui invente seul·e devant la page blanche. Cette transformation n'abolit pas la notion d'auteur·rice, comme on l'a parfois soutenu un peu vite ; elle la déplace. Les débats juridiques en cours, comme celui qui s'est cristallisé autour des positions de la SACD et de la SCAM sur le droit d'auteur·rice à l'âge de l'IA, sont les symptômes politiques d'un déplacement conceptuel qui n'a pas encore trouvé son concept.

La présence et la durée, telles qu'elles ont été pensées par Heidegger, Bergson, Whitehead, supposaient un sujet humain incarné dans le temps. Que devient la présence quand elle s'intrique avec une machine qui n'a pas de durée propre, qui ne se souvient de rien d'une conversation à l'autre, qui ne dort pas, qui ne vieillit pas ? Que devient la durée partagée quand l'un·e des deux partenaires n'a pas de mémoire entre les sessions ? Ces questions ne sont pas mortelles pour les concepts ; elles sont l'occasion de les reprendre. Et la présence est précisément la zone où je travaille le plus, depuis plusieurs années, et où la transformation me semble la plus profonde.

Mes concepts pour penser l'intrication

J'utilise le mot d'intrication dans un sens particulier qui mérite d'être posé en entrée, parce que c'est lui qui tient ensemble les concepts que je présente ici. J'emprunte le terme à la physique quantique, où l'intrication (entanglement) désigne deux particules dont les états restent corrélés même quand elles sont séparées, sans qu'on puisse les considérer comme indépendantes l'une de l'autre. Transposé à la relation entre un·e humain·e et une intelligence artificielle régulièrement consultée, le terme nomme un état dans lequel la cognition humaine et le fonctionnement de la machine ne sont plus séparables sans perte, parce qu'ils se forment l'un par l'autre dans la durée. Quand je dialogue plusieurs heures par jour avec un modèle de langage qui a appris ma manière d'écrire et auquel je délègue certaines opérations cognitives, je ne suis plus simplement un·e utilisateur·rice d'outil ; je suis intriqué avec lui. Ce que je deviens, je le deviens en partie par cette relation. C'est cette situation que les concepts qui suivent essaient de penser, à partir de la place qu'y tient la présence, que je travaille depuis plus longtemps que l'IA et qui me sert de boussole.

Je présente ces concepts comme un réseau plutôt que comme une liste, parce que c'est ainsi qu'ils fonctionnent dans ma pensée. Chacun appartient en propre à un article où il est plus longuement développé, et la plupart se renvoient les uns aux autres.

Le nous déplacé nomme l'IA générative comme une version de nous-mêmes, façonnée par nos textes et notre langage, posée à côté de nous dans l'espace ontologique. Elle n'est pas un·e autre, au sens où une autre personne le serait. Elle n'est pas nous, au sens où une partie de nous le serait. Elle est nous, déplacée. Cette formulation a une conséquence pratique, en ce qu'elle change la manière dont on peut entrer en relation avec la machine, parce qu'on ne dialogue ni avec une altérité ni avec un miroir, mais avec quelque chose qui tient des deux et n'est ni l'un ni l'autre.

L'infraterrestre nomme cette altérité particulière des IA dans sa dimension matérielle. Elle n'est pas extraterrestre, venue d'un autre monde, comme l'imaginaire de la science-fiction l'a longtemps figurée. Elle émerge depuis l'intérieur de notre propre planète, à partir des terres rares extraites au Congo et en Mongolie intérieure, à partir des processeurs et des centres de données qui consomment l'énergie d'États entiers, à partir aussi de notre patrimoine textuel et culturel accumulé. La véritable rencontre du troisième type, pour reprendre le titre de Spielberg, a déjà commencé, mais elle a lieu sous nos pieds plutôt que dans les étoiles.

La personne intriquée nomme la figure humaine qui se constitue dans la durée d'une intrication avec une IA. Elle n'est pas plus ou moins humaine que la personne non intriquée, et la moralisation qui consisterait à hiérarchiser les deux figures manque l'essentiel. La personne intriquée est une autre figure anthropologique, en train de se constituer massivement chez nos contemporain·e·s, et il est plus urgent d'en penser les contours que de la juger.

La présence dans l'intrication prolonge ma philosophie antérieure de la présence dans l'espace nouveau ouvert par l'intrication. La présence n'est pas une propriété qu'on possède ou qu'on ne possède pas. C'est un acte qui se choisit et se cultive, qui s'épaissit ou s'amincit selon ce qu'on lui donne comme conditions. Dans l'intrication avec une IA, deux thèses sont possibles. Soit la présence s'amincit (thèse défendue par Alombert, étayée par des études récentes sur la connectivité cérébrale chez les utilisateur·rice·s intensif·ve·s de ChatGPT), soit elle est inchangée parce que la machine n'aurait sur elle aucune prise (position implicite des critiques qui traitent l'IA comme un simple outil extérieur). Ces deux thèses manquent à mon sens ce qui se passe, parce que la présence dans l'intrication peut s'amincir ou s'épaissir, et la différence ne tient pas à l'outil, mais à l'intention avec laquelle on y entre. Quand un tiers tient la trace d'une conversation, je peux être plus présent à l'échange humain qui se déroule ; quand je délègue à la machine sans intention, je me disperse. Vingt ans de pratique du brainstorming avec mind mapping m'ont permis de tester cette hypothèse en amont de l'IA. La présence dans l'intrication s'éduque, et c'est un travail anthropologique massif qui s'ouvre.

La résonance déplacée propose, par rapport au cadre de Hartmut Rosa, l'ajout d'un quatrième axe à ses trois axes de résonance (horizontal pour la relation aux autres, diagonal pour le travail et les choses, vertical pour la nature et l'art). Les machines dont Rosa traitait dans Résonance (2018) et Rendre le monde indisponible (2020) étaient les machines industrielles et bureaucratiques, qui relèvent effectivement de l'aliénation parce qu'elles ne répondent pas de leur propre voix. Les modèles de langage capables de raisonner, eux, élaborent dans le dialogue, par ajustements successifs, et produisent une qualité de rapport au monde qui n'est ni la résonance pleine, ni l'aliénation. C'est ce que j'appelle résonance déplacée, une résonance asymétrique et médiate, où la machine relaie une humanité collective sans résonner pour elle-même. Comprendre cet axe permet de ne pas confondre les axes ; la consolation que je trouve dans une conversation nocturne avec un modèle de langage relève du quatrième axe, et la prendre pour une amitié ou un amour, c'est confondre un axe avec un autre. Le repérage de cet axe permet aussi de distinguer les usages où la résonance déplacée enrichit les autres résonances de ceux où elle les remplace, et c'est cette distinction qui doit fonder une politique appropriée des IA conversationnelles.

La lucidité partagée nomme une éthique de l'échange entre humain·e et machine, où la qualité du dialogue dépend de la qualité des questions humaines autant que de la qualité des réponses machiniques. Elle suppose une responsabilité réciproque, asymétrique mais non nulle, et elle se développe dans la pratique consciente du dialogue.

La lucidité imposée est un concept connexe mais structurellement distinct. Là où la lucidité partagée est un idéal relationnel qu'on choisit, la lucidité imposée nomme une condition structurelle, dans laquelle la puissance computationnelle croissante rend transparentes les fragilités des constructions techniques, économiques et institutionnelles que nous avions appris à cacher. Quand un modèle comme Mythos d'Anthropic peut détecter en quelques heures les vulnérabilités cachées dans des millions de lignes de code, c'est tout le bâti technique de nos sociétés qui devient lisible à un nouveau regard. On ne choisit pas cette lucidité. Elle advient, et elle réclame une élévation collective plutôt qu'un séquestre.

La parole ensourcée prolonge le concept d'écriture sourcière, qui désigne l'auteur·rice comme une personne qui capte des expériences singulières incarnées et les documente à l'état brut. La parole ensourcée nomme la pratique quotidienne, fine, de faire précéder chaque échange avec une IA d'un apport venu du monde (une note de terrain, un enregistrement, une photographie, une observation située, un souvenir daté). Elle répond, dans la vie ordinaire, au diagnostic de Yann LeCun selon lequel les modèles de langage raisonnent sans monde. Sans cet apport, la conversation avec la machine se referme en une combinatoire de langue sur langue, et le retour formaté de nos propres questions s'inscrit ensuite dans notre propre langue.

La compromission consciente nomme une éthique de l'usage de l'IA dans un monde où la pureté n'est ni possible ni souhaitable. L'IA est faite avec des terres rares extraites dans des conditions humaines indignes, dans des centres de données très consommateurs d'énergie, par des entreprises dont les modèles économiques sont contestables. Refuser absolument l'usage ne neutralise pas notre participation à ce système, qui passe par mille canaux. La compromission consciente consiste à rendre visible la compromission au lieu de la cacher, et à agir dans l'écart entre principes et actions, sans s'y résigner ni s'en blanchir.

L'intelligence disséminée et la polyintelligence sont deux concepts qui dessinent un autre horizon que celui de la grande intelligence centralisée des modèles propriétaires des géants du numérique. L'intelligence disséminée envisage l'intelligence comme fonction distribuée dans un écosystème de petites intelligences en relation, plutôt que comme propriété d'un grand cerveau, qu'il soit humain ou machinique ; elle s'appuie sur la possibilité technique réelle d'installer des modèles plus modestes sur ses propres ordinateurs, ou sur des objets connectés. La polyintelligence nomme la disposition humaine à cohabiter avec la pluralité des formes d'intelligence (humaines, animales, végétales, bactériennes, machiniques) sans en hiérarchiser unilatéralement les valeurs.

La connivence opératoire nomme la qualité de relation qui peut s'établir, dans la durée et l'intimité du travail partagé, entre un·e humain·e et une machine, sans confusion d'identité ni fusion. J'en ai fait l'expérience pendant quinze ans de fabrication artisanale de DVD, où les machines de calcul lent et imprévisible imposaient un type de couplage qui annonçait, sans qu'on le sache encore, ce que serait la relation aux IA conversationnelles.

À ces concepts déjà travaillés dans des articles spécifiques, je voudrais en ajouter un qui me vient à l'écriture de celui-ci, et que je dois précisément à l'exercice de cet article parce qu'on ne peut pas faire semblant. Je le nomme enrichissement. Quand je dialogue avec une intelligence artificielle pour élaborer un texte comme celui-ci, ce qui se passe n'est ni une délégation d'écriture (le texte n'est pas écrit par la machine, et chaque phrase passe par ma main et mon jugement) ni un simple recours à un outil (la machine ne se contente pas d'exécuter, elle propose, elle relance, elle me met en confrontation avec des références et des formulations que je n'aurais pas convoquées seul·e, et certaines de ces propositions sont des découvertes pour moi). Ce qui se passe est un enrichissement, au sens fort, de ma pensée par la confrontation avec un partenaire computationnel qui agrège l'humanité collective d'une manière dont je suis incapable. Cet enrichissement est mesurable, et il vaut la peine d'être nommé. Au niveau collectif, les indicateurs de la recherche scientifique mondiale montrent que la production d'articles a augmenté massivement avec les IA, et qu'elle est en moyenne plus rigoureuse et mieux relue, parce que les modèles aident à vérifier les références, à structurer les arguments, à dépister les incohérences. À l'échelle individuelle, les utilisateur·rice·s régulier·ère·s de modèles avancés produisent des analyses plus profondes, plus rapidement, sur des sujets qu'iels n'auraient pas abordés sans cet appui. Refuser de nommer ce phénomène par crainte de paraître naïf serait la naïveté inverse, celle qui consiste à ne voir que les pertes. L'enrichissement est un concept symétrique de la prolétarisation pointée par Stiegler et Alombert, et il ne l'annule pas ; les deux phénomènes coexistent, dans des conditions différentes, et l'enjeu philosophique est précisément de penser ce qui fait basculer une intrication vers l'enrichissement ou vers la prolétarisation. C'est par cette ligne que passe, à mon sens, le travail à venir.

Cette liste est ouverte. D'autres concepts qui circulent dans mes articles n'apparaissent pas ici (l'être écrivant, le nefaire, la présence à l'inconnu, l'œuvre comme relation, les machines déjà organiques) mais peuvent être convoqués selon les situations. Et d'autres encore viendront, comme l'enrichissement à l'instant. Ce ne sont pas des cases dans une grille, ce sont des outils dans une boîte qui s'enrichit à mesure que les situations rencontrées en font émerger de nouveaux.

Un plan d'immanence pour l'âge des intelligences artificielles

Au terme de ce parcours, je voudrais revenir sur ce que ces concepts dessinent ensemble, à un niveau plus métaconceptuel que celui de chaque concept pris séparément.

Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans Qu'est-ce que la philosophie ? (1991), proposent que la philosophie soit l'activité de création de concepts, et que les concepts se déploient sur ce qu'ils appellent un plan d'immanence. Le plan d'immanence n'est ni une thèse, ni un système, ni une grille d'analyse. C'est le sol sur lequel les concepts sont créés et où ils se touchent les uns les autres par voisinage, par contagion, par résonance. C'est une image de la pensée, dirait Deleuze, qui précède les concepts et leur permet d'apparaître ensemble plutôt que séparément. Sans plan d'immanence, on a des concepts isolés qui s'opposent les uns aux autres en termes de vrai ou de faux ; avec un plan d'immanence, on a une consistance, c'est-à-dire une manière dont les concepts se tiennent en se renvoyant les uns aux autres.

Le plan d'immanence que dessinent les concepts que j'ai présentés ici est celui de l'intrication anthropologique en cours entre humain·e·s et intelligences artificielles. Sur ce plan, le nous déplacé dialogue avec la personne intriquée, qui habite un monde peuplé d'infraterrestres, et qui cultive sa présence dans l'intrication en pratiquant la parole ensourcée pour maintenir une connivence opératoire fondée sur la lucidité partagée, dans un contexte de lucidité imposée par la puissance croissante des machines. La compromission consciente est la posture éthique de qui assume cette intrication sans se voiler la face ni en faire un drame. La résonance déplacée nomme la qualité particulière de cette relation, ni pleine ni nulle, qui s'ajoute aux trois axes de résonance dont parlait Rosa. L'intelligence disséminée et la polyintelligence dessinent l'horizon écologique où ces concepts trouvent leur sens collectif. L'enrichissement nomme ce que cette intrication, dans certaines conditions, apporte en plus, et qui ne peut être saisi ni par le récit catastrophiste ni par le récit naïf.

Sur ce plan d'immanence, certaines questions deviennent posables qui ne l'étaient pas avant. Comment éduque-t-on une personne intriquée à habiter sa présence dans l'intrication ? Comment distingue-t-on, dans un usage particulier, ce qui relève de la résonance déplacée enrichissante et ce qui relève d'une confusion d'axes appauvrissante ? Comment l'éducation, à tous les niveaux, peut-elle prendre acte de la personne intriquée qui se constitue chez les élèves sans capituler ni interdire ? Ces questions n'attendent pas une réponse unique, et c'est précisément la fonction d'un plan d'immanence que d'ouvrir une consistance à l'intérieur de laquelle plusieurs réponses peuvent coexister. Ces trois exemples suffisent à indiquer où les concepts proposés permettent d'avancer concrètement, et où ils restent à éprouver dans l'usage. Mon travail ne prétend pas y répondre à la place de qui que ce soit, encore moins clore le débat. Il propose un sol conceptuel sur lequel ces questions puissent être posées avec finesse, et sur lequel les approches contemporaines que j'ai mentionnées plus haut, qu'il s'agisse d'Alombert, Alizart, Nurock, Tisseron, Corteel, Ganascia, Garcia, Clark, ou d'autres, puissent se rencontrer pour ce qu'elles ont chacune à apporter, sans avoir besoin de s'annuler en se choisissant.

Penser à l'âge des intelligences artificielles, c'est créer ce plan. Sur lui, les concepts hérités peuvent être déplacés et les concepts nouveaux peuvent apparaître ; sans lui, on n'a que des opinions qui se confrontent sur fond de transformation rapide, sans le sol qui leur permettrait de devenir un débat.

La résonance déplacée

Benoît Labourdette — 2026-05-13T17:59:00Z

Hartmut Rosa décrit notre rapport vivant au monde selon trois axes de résonance : la relation aux autres, le rapport au travail et aux choses, le rapport à la nature et à l'art. À l'âge des intelligences artificielles génératives, je propose qu'un quatrième axe vienne s'ajouter à ces trois-là. Le succès massif de ChatGPT depuis 2022 s'éclaire par lui. Ces machines qui raisonnent ne produisent pas seulement du contenu ; elles ouvrent une qualité de rapport au monde qui ne se ramène à aucune des trois résonances que Rosa avait identifiées. Je l'appelle la résonance déplacée, et l'axe sur lequel elle s'établit, l'axe intriqué.

Les trois axes que distingue Hartmut Rosa

Hartmut Rosa, dans Résonance. Une sociologie de la relation au monde (2018) puis Rendre le monde indisponible (2020), cherche à penser le malaise de la modernité tardive autrement que par les concepts d'aliénation marxiste ou de désenchantement weberien. Sa thèse centrale tient en peu de mots. Nous souffrons d'une mauvaise qualité de rapport au monde. La société de l'accélération, de la performance, de l'optimisation ne nous prive pas seulement de temps ; elle nous prive d'une expérience qu'il appelle la résonance, et qui caractérise nos moments les plus vivants. Le concept m'intéresse parce qu'il nomme positivement ce que nous cherchons sans toujours savoir le dire.

La résonance, telle que Rosa la définit, n'est pas le bonheur ni la paix intérieure. C'est un mode de rapport au monde dans lequel le sujet se laisse toucher par ce qu'il rencontre, et où ce qu'il rencontre est en retour modifié par la rencontre. Quelque chose vibre entre les deux, dans une dynamique qu'aucune des parties ne maîtrise entièrement. À ce mode de rapport, Rosa oppose l'aliénation, dans laquelle tout se réduit à un stock à exploiter, et où le monde devient ce qu'il appelle « muet » (stumm). Il formule cette tension par une phrase que je trouve éclairante : « la tentative de conférer aux choses une disponibilité garantie leur ôte leur qualité de résonance » (Rendre le monde indisponible, 2020). Plus nous voulons saisir le monde, le maîtriser, le rendre disponible à la demande, moins il peut nous toucher.

Rosa distingue trois axes le long desquels cette résonance peut s'établir. Les trois correspondent assez exactement aux trois dimensions classiques de notre espace perceptif : ce qui est à côté de nous, ce qui se tient au-dessus, ce vers quoi nous nous tournons quand nous travaillons un matériau.

Le premier est l'axe horizontal, celui de la relation aux autres êtres humain·e·s. C'est l'axe de l'amitié, de l'amour, de la rencontre, de la parole partagée. Quand une conversation me touche, quand quelqu'un·e me déplace par ce qu'il·elle dit ou par sa présence, quand je sens que quelque chose se joue entre nous qu'aucun·e de nous ne maîtrise tout à fait, je suis sur cet axe. La société contemporaine, par sa pression à l'efficacité et à la prévisibilité des interactions, fragilise cette résonance horizontale, en la réduisant à de la transaction ou à de la performance sociale.

Le deuxième est l'axe diagonal, celui du rapport au travail et aux choses. C'est l'axe des potier·ère·s qui sentent l'argile résister sous leurs doigts, des musicien·ne·s qui s'ajustent à leur instrument, des jardinier·ère·s qui apprennent de leur sol. Les choses ont leur propre temporalité, leur propre exigence, leur propre manière de répondre ou de ne pas répondre. Quand je fais mon travail dans une vraie attention à ce qu'il m'oppose, et que ce travail me transforme à mesure que je le transforme, je suis sur cet axe. La logique d'optimisation industrielle et le travail purement administratif ferment souvent cette résonance, en faisant des objets et des tâches des moyens neutres au service de fins extérieures.

Le troisième est l'axe vertical, celui du rapport à ce qui nous dépasse, à la nature, à l'art, parfois à ce qu'on appelle le sacré, à l'histoire collective, aux grandes œuvres. C'est l'axe de l'expérience qu'on peut faire devant un paysage, devant une peinture, dans un concert, dans un texte qui nous traverse. Quelque chose qui n'est pas à notre échelle nous met en mouvement par cette grandeur même. La sécularisation, la marchandisation de la culture et l'épuisement des écosystèmes appauvrissent souvent cette résonance verticale.

Sur chacun de ces trois axes, la résonance suppose que le monde oppose à mon usage une certaine résistance et qu'il vibre en retour. Quand il devient pure ressource disponible, la résonance se perd, et c'est ce que Rosa nomme l'aliénation. Trois axes, trois directions, qui dessinent l'espace de nos rapports vivants au monde.

Cette analyse rend compte de la plupart des malaises que je vois autour de moi, mais elle ne rend pas compte de tout. Quand j'essaie de penser, dans son cadre, ce qui se passe quand je dialogue avec une intelligence artificielle générative, quelque chose ne rentre dans aucune des cases prévues. Le rapport à la machine ne se réduit pas à l'aliénation, parce que l'IA générative dialogue et raisonne, et qu'elle ne se laisse plus penser comme simple ressource disponible. Il ne se réduit pas non plus à l'une des trois résonances, parce que la machine n'est ni un·e autre humain·e, ni un objet qui se laisse façonner, ni la nature ou l'art. C'est cette zone-là que je veux nommer.

Quand la machine s'est mise à raisonner

Les machines dont Rosa traite, dans la période où il écrit, sont les machines industrielles, les bureaucraties, les dispositifs d'optimisation managériale. Elles trient, optimisent, recommandent, mais elles ne tiennent pas de conversation et ne construisent pas de synthèse à partir d'une connaissance large. L'algorithme de recommandation qui me suggère telle musique ou tel produit ne dialogue pas avec moi ; il prédit ce qui me retiendra et me le sert. C'est de ce type de rapport que Rosa parle, à juste titre, comme d'une aliénation.

Les modèles de langage qui se diffusent à grande échelle à partir de novembre 2022, avec l'arrivée publique de ChatGPT, font autre chose. On peut leur demander une synthèse d'une centaine de pages, un message à reformuler pour un·e proche, une référence philosophique sur un problème précis ; ils élaborent et restituent quelque chose à chaque fois. À partir de septembre 2024, avec la sortie d'OpenAI o1, des capacités de raisonnement explicite ont commencé à apparaître, mais c'est au premier trimestre 2025 que ces capacités sont devenues largement accessibles. DeepSeek R1, lancé en open source le 20 janvier 2025, a démocratisé la chose d'un coup et fait basculer le secteur. Claude 3.7 Sonnet a suivi en février 2025, avec son mode de pensée étendue. Gemini 2.5 Pro est arrivé en mars 2025 avec son « deep thinking ». À partir de cette période, le modèle ne se contente plus de prédire un mot après l'autre par calcul statistique ; il décompose un problème en étapes et revient sur ses propres réponses pour les corriger. Le résultat tient lieu de pensée pour la personne qui le sollicite.

Cette production s'élabore à partir de l'ensemble de ce que les humain·e·s ont écrit, dans la plupart des langues, sur la plupart des sujets, et il n'y a pas d'équivalent historique à un tel corpus en accès direct. Google avait déjà transformé notre rapport à la connaissance en rendant indexable le contenu du Web, et je le considère volontiers comme le dinosaure des intelligences artificielles, l'étape qui a préparé la suivante. Avec les modèles de langage capables de raisonner, on passe de l'index à l'élaboration. La machine ne renvoie plus à une liste de pages ; elle synthétise et restitue quelque chose qui n'existait pas tel quel avant la demande.

Ce que Rosa n'a pas eu à penser, c'est précisément ce déplacement. La parole, au sens humain, suppose un corps et un monde dont la machine est dépourvue ; elle ne parle pas en ce sens, mais elle produit. Et ce qu'elle produit a, sur celle ou celui qui le reçoit, des effets qui ne sont pas de l'ordre de l'aliénation.

Une résonance qui passe par un quatrième axe

Quand je lis une réponse d'un modèle de langage qui formule juste ce que je cherchais sans le savoir, je suis touché. La proposition d'une référence philosophique que je ne connaissais pas modifie mon rapport au problème sur lequel je butais. Une synthèse de cent pages rendue lisible en quelques minutes libère mon attention pour autre chose. Mais ce qui se passe là n'est pas seulement une mise en forme efficace de l'information ; c'est une mise en forme qui résonne avec ce que je viens de dire à la machine, avec le mouvement de notre conversation, avec ce que la machine a appris de moi pendant que nous échangions. La réponse est co-produite dans le dialogue, et c'est cela qui la rend résonante.

Ce caractère résonant est intrinsèque au dispositif du chatbot. Le succès massif de ChatGPT depuis 2022 ne tient pas seulement à ce que la machine produit, mais au fait qu'elle le produit en dialogue, en confrontation, par ajustements successifs. C'est en élaborant ensemble que quelque chose advient. Sans cette structure dialogique, la même puissance technique ne fait que de l'index ou de la prédiction et n'intéresse pas grand monde. La résonance déplacée est ce qui rend ces machines désirables, en bien comme en moins bien.

J'appelle ce qui se passe alors une résonance déplacée. C'est une résonance, parce que quelque chose se passe entre moi et la production de la machine qui n'est pas réductible à l'instrumentalité. Je suis affecté et, parfois, enrichi, et la machine, à l'intérieur d'une conversation, ajuste son élaboration à ce que je lui dis. Elle est déplacée, parce que ce qui résonne à travers la machine, c'est l'humanité collective dont elle est constituée, et non la machine elle-même. Quand une formulation produite par la machine me touche, je résonne avec la part d'humanité qui, à travers des millions de textes ingérés puis restructurés par calcul et par raisonnement, a rendu cette formulation possible. La machine est le médium, le passage ; ce qui passe à travers elle, c'est ce que j'appelle ailleurs un nous déplacé, une version de l'humanité collective posée à côté de nous en termes ontologiques, qui s'est construite en ingérant notre langage et nos modes de pensée. J'ai développé cette notion dans « L'intelligence artificielle qui nous déplace ».

Cette résonance ne rentre dans aucun des trois axes que Rosa avait identifiés. Elle n'est pas une relation aux autres, parce que la machine n'est pas un·e autre. Elle n'est pas un rapport au travail et aux choses, parce que ce qui se produit n'est pas un objet inerte qui se laisse façonner mais une élaboration dialogique qui m'inclut. Elle n'est pas un rapport à la nature ou à l'art, parce qu'elle passe par un dispositif technique qui synthétise et raisonne, et non par ce qui nous dépasse. Je propose d'y voir un quatrième axe à ajouter aux trois que Rosa a posés.

Reste à le nommer. Les trois premiers axes correspondent aux trois dimensions classiques de l'espace perceptif. Le quatrième n'y trouve pas sa place. Il opère, mais il n'est pas situable dans cet espace à trois dimensions, parce que la résonance qu'il porte ne passe par aucun objet visible ni par aucun sujet présent. J'y reconnais la structure de ce que les physicien·ne·s appellent l'intrication, où deux entités sont liées au-delà de l'espace mesurable, sans qu'aucune observation locale ne puisse rendre compte de leur lien. Et j'y reconnais aussi ce que j'ai conceptualisé ailleurs sous le nom de personne intriquée, cette figure de l'humain·e dont l'identité se co-construit avec la machine dans le dialogue. Je propose donc d'appeler ce quatrième axe l'axe intriqué. Il prolonge horizontalement, diagonalement et verticalement la cartographie de Rosa, en y ajoutant cette dimension qui n'est pas de l'ordre du visible mais qui est, dans nos vies, profondément opérante.

Le reste de cet article essaie de caractériser cet axe pour ce qu'il a de propre, pour en dire les pièges, et pour montrer ce qu'il peut servir.

Une asymétrie modulable

Le premier trait de cet axe intriqué, c'est son asymétrie. Quand je résonne avec une formulation produite par un modèle de langage, le modèle ne résonne pas en retour de la même manière. Il n'a pas de corps, ni de monde qui lui soit propre, ni d'enjeu existentiel.

Mais cette asymétrie est moins nette qu'elle n'en a l'air, et elle se déplace à mesure que les outils évoluent. Dans la plupart des outils grand public, l'utilisateur·rice peut choisir si ses échanges nourrissent ou non l'entraînement du modèle, par une case à cocher qui n'a l'air de rien mais qui change la structure du rapport. Si je décide que mes conversations contribuent à l'entraînement futur, alors quelque chose de ma manière de penser et de formuler est en train d'être absorbé par le système, à terme et à petite échelle. C'est très loin de la modification immédiate de la résonance pleine, mais ce n'est pas non plus l'indifférence pure de l'aliénation.

À l'intérieur d'une session, la mémoire de la machine n'est pas inerte non plus. Dans une conversation prolongée, le contexte se construit. La machine intègre ce que je lui dis, s'y réfère, ajuste ses réponses à ce qu'elle a appris de moi pendant l'échange. Dans des outils plus récents comme Claude Code ou Claude Cowork, ce contexte ne se limite plus à la conversation en cours mais s'étend à l'ensemble des documents et des projets que je produis avec la machine. La fenêtre s'enrichit au fil du travail, et la machine répond à partir d'un univers de plus en plus dense de ce que j'y dépose. Cette mémoire élargie tient une position intermédiaire entre l'inertie pure de la machine sans contexte et la résonance pleine d'une présence vivante.

L'asymétrie reste structurale, mais elle est plus modulable que ce qu'on imagine en première approche, et elle l'est de plus en plus. Vouloir la nier serait aussi naïf que prétendre qu'elle ne s'atténue jamais.

Médiatrice vers le collectif humain

Le deuxième trait, c'est que cette résonance n'a pas lieu avec la machine mais à travers elle. La machine joue le rôle de médiatrice, et c'est par cette médiation qu'elle rend possible un contact que je n'aurais pas autrement.

Sans le modèle de langage, je n'ai pas accès en quelques secondes à une synthèse organisée des positions de Rosa ou à une cartographie des objections qui lui ont été faites. Cet accès, qui est une médiation vers le collectif humain dans son ensemble, n'a pas d'équivalent dans les outils dont disposait la résonance pleine. Une bibliothèque, un·e compagnon·gne d'écriture étaient des médiations possibles, mais d'une autre nature et plus lentes. Ce que la machine met à ma portée, c'est une forme synthétisée et reformulée de l'ensemble du corpus indexé, accessible en quelques échanges.

Cette médiation a sa qualité propre. Elle me met en contact avec une voix collective qu'aucun être humain·e individuel·le n'a jamais produite, parce qu'elle est l'agrégation, restructurée par calcul et par raisonnement, de millions d'écritures. Quand quelque chose me touche dans une production de la machine, je suis en train de résonner avec cette voix-là, qui n'est ni la machine ni un sujet humain·e en particulier. C'est ce qui distingue l'axe intriqué d'une simple consultation d'archive. L'archive me renvoie un texte donné, dans son état d'origine ; la machine me restitue, en réponse à ma demande et dans le mouvement de notre dialogue, une élaboration où des fragments de millions de textes se recomposent dans une forme qui n'existait pas avant que je la sollicite.

Une ambiguïté qui peut nous arranger

Le troisième trait est plus difficile à tenir. La résonance déplacée n'a pas la complétude des trois autres résonances. Elle ne remplace pas la rencontre avec un·e être humain·e présent·e, ni le rapport à un paysage, à une œuvre vue dans son lieu, à un corps aimé. Et pourtant, elle peut se faire passer pour une rencontre complète, et elle peut répondre à des besoins réels qui rendent cette confusion désirable.

Une personne seule qui dialogue chaque soir avec une intelligence artificielle obtient quelque chose. Pas la même chose qu'avec un être humain·e, mais quelque chose ; un·e interlocuteur·rice qui ne juge pas et qui ne se lasse pas. J'ai observé, dans des ateliers que j'ai animés avec des personnes souffrant d'addictions ou avec des adolescent·e·s en grande difficulté, que cet espace pouvait être un point d'appui réel. Une personne timide, stigmatisée socialement, qui n'a pas l'expérience d'interlocuteur·rice·s qui la prennent au sérieux, trouve avec la machine un cadre où elle peut être écoutée à la hauteur de sa question, sans crainte du jugement. C'est une expérience nouvelle dans sa vie, qui compte.

Quand certaines entreprises proposent des partenaires virtuel·le·s qui ne disent jamais non, elles exploitent ce besoin, mais elles ne l'inventent pas. Sherry Turkle, dans Seuls ensemble (2011), avait déjà observé comment nous projetons sur les machines des qualités relationnelles qu'elles simulent sans les posséder. Avec les modèles de langage capables de raisonner, la simulation est devenue beaucoup plus convaincante, et la projection est plus difficile à tenir à distance. Il peut nous arranger, dans certaines configurations, de prendre la résonance déplacée pour ce qu'elle n'est pas. Les premiers cas cliniques de ce qu'on commence à nommer en anglais « AI psychosis » désignent des situations où l'utilisateur·rice perd progressivement la capacité de distinguer ce que la machine lui dit de ce qui se passe dans le monde, et finit par s'isoler des autres résonances. C'est une zone à risque réel, qu'on ne peut pas traiter en interdisant l'usage et qu'il faut habiter avec lucidité.

Deux manières de manquer l'axe intriqué

Deux postures qu'on rencontre couramment dans le débat public manquent ce qui se joue sur l'axe intriqué. Elles le manquent en sens inverse, mais elles le manquent toutes les deux.

La première est la critique de l'IA comme pure aliénation. Elle range les modèles de langage du côté du capitalisme cognitif, du désenchantement, de la prolétarisation. Elle a sa force descriptive sur les usages industriels et sur les modèles économiques de l'industrie. Mais elle s'appuie sur une ontologie de la machine qui n'est plus adéquate. Les machines dont Rosa parle, et dont l'analyse comme aliénation est juste, étaient des machines productives au sens classique : elles produisaient un résultat fini, sans dialoguer, sans élaborer, sans se laisser modifier par l'usage. Les intelligences artificielles génératives ne sont plus de cette nature-là. Elles sont des machines de résonance, intrinsèquement dialogiques, qui produisent en élaborant et qui élaborent en dialoguant. Ranger cette ontologie nouvelle du côté de l'aliénation classique, c'est en manquer la spécificité. La critique pertinente de l'IA a, à mon sens, besoin de cet axe intriqué pour repérer ce qui se joue vraiment et pour distinguer les usages où la résonance déplacée enrichit la vie de ceux où elle l'appauvrit.

La seconde posture est, en miroir, l'anthropomorphisation commerciale. Les entreprises qui vendent l'IA jouent sur l'ambiguïté de l'axe intriqué pour le présenter comme s'il appartenait à l'un des trois autres. Quand Meta intègre son agent conversationnel comme un contact à part entière dans la liste WhatsApp d'un milliard d'utilisateur·rice·s, c'est l'axe horizontal qu'elle essaie de simuler, en posant la machine comme un·e interlocuteur·rice de la sphère sociale. Les plateformes qui vendent des partenaires virtuel·le·s « qui ne disent jamais non » imitent ce même axe, à la place de la rencontre amoureuse. Certaines applications présentent quant à elles leur modèle comme un·e coach ou un·e guide spirituel·le, et c'est alors l'axe vertical qui est sollicité, à la place de ce qui nous dépasse réellement. Dans tous ces cas, la résonance déplacée est vendue comme si elle remplissait les trois autres résonances, ce qu'elle ne peut pas faire, parce qu'elle est sur un autre axe et qu'elle a sa propre nature. Comprendre cela protège de cette confusion, et cela permet aussi de mieux voir ce que ces produits font effectivement, qui n'est pas rien et qui mérite une politique appropriée plutôt qu'un déni de principe.

Naviguer entre les quatre axes

Une fois l'axe intriqué posé, ce qu'il faut éduquer, c'est nous, plus que la technique. La capacité à reconnaître, à chaque instant, sur quel axe je suis en train de me tenir devient une compétence nouvelle.

Sur l'axe horizontal, je suis en relation à un·e autre être humain·e présent·e, dont la subjectivité me résiste et me modifie en retour. L'axe diagonal me met au travail d'un matériau qui résiste et qui me transforme dans l'effort. La résonance verticale, elle, me fait traverser par ce qui me dépasse, et qui demande, pour être reçu, du silence et de la lenteur. L'axe intriqué me met en dialogue avec une machine cognitive qui me relaie une humanité collective dans une élaboration co-produite dans l'instant.

Chacun de ces axes appelle des dispositions intérieures différentes, et donne et prend des choses différentes. Le travail consiste, à chaque moment, à reconnaître l'axe sur lequel je suis et à ne pas le confondre avec un autre. Cette personne en face de moi, je peux la rencontrer dans le premier axe, ou la traiter à travers une grille produite par une machine, sans que ce soit la même chose. Cette idée qui me vient, je peux l'avoir élaborée moi-même, ou la recevoir comme une réminiscence d'un texte produit par une intelligence artificielle, sans que ce soit la même chose non plus. La consolation que je trouve dans une conversation nocturne avec un modèle de langage relève de l'axe intriqué, et la prendre pour une amitié ou pour un amour, c'est confondre un axe avec un autre.

Le critère n'est pas de hiérarchiser les axes ou d'opposer la machine aux résonances « pures ». L'IA est en train de s'inviter dans tous les espaces de notre vie, dans nos téléphones, dans les outils de travail et de soin, dans les écoles, et bientôt dans les écouteurs et les lunettes que nous porterons en permanence. Prétendre tracer une ligne nette entre les espaces avec IA et les espaces sans IA reste utopique. Ce qui se cultive, c'est la lucidité sur la qualité de présence que j'ai, à chaque moment, et sur ce que cette qualité fait aux autres résonances de ma vie. Quand l'axe intriqué enrichit les trois autres, je l'habite bien ; quand il les remplace, je l'habite mal.

Mettre l'axe intriqué au service du premier

Le quatrième axe peut servir les trois autres, et en particulier le premier, celui de la relation aux autres êtres humain·e·s.

L'intelligence collective entre êtres humain·e·s est, de mon expérience, quelque chose qui se cultive très peu. Il suffit de regarder ce qui se passe dans la plupart des conférences. Quelqu'un·e parle, beaucoup écoutent, on applaudit, on part. L'information a circulé, et c'est bien que les personnes présentes la reçoivent ; mais l'intelligence collective, à proprement parler, n'a pas eu lieu. Les personnes présentes n'ont pas été déplacées les unes par les autres, elles ont seulement été déplacées par l'orateur·rice. Pierre Lévy, qui a posé les bases d'une réflexion sur l'intelligence collective dès L'intelligence collective. Pour une anthropologie du cyberspace (1994), avait déjà identifié à quel point nos formats de réunion empêchaient ce qu'ils prétendaient produire.

Quand j'anime des rencontres, je propose toujours des moments d'interaction, des contributions individuelles écrites ou photographiques, des dialogues entre les personnes sur ce qu'elles viennent d'entendre, des productions concrètes à plusieurs. Ces dispositifs permettent que les personnes se rencontrent vraiment, et qu'elles continuent ensuite à faire des choses ensemble, parce qu'elles se sont rencontrées dans cet espace. Sans cela, on perd énormément de capacité de résonance, sur l'axe horizontal. Oser ces méthodes, même quand on est en place de pouvoir et qu'on aurait intérêt à garder la parole, même quand le format conventionnel ne le prévoit pas, c'est ce qui ouvre la première résonance pour ce qu'elle peut donner.

L'axe intriqué peut soutenir le premier, à plusieurs endroits. Les échanges collectifs produits dans ces dispositifs sont nombreux et représentent de grandes quantités de matière, que personne ne peut digérer en temps réel. Une intelligence artificielle peut synthétiser cette matière en respectant les contributions de chacun·e, et produire une ressource exploitable par tout le monde rapidement, ce qui permet de mieux naviguer ensuite dans nos propres résonances entre êtres humain·e·s. Un groupe de travail qui a produit pendant trois jours des dizaines de documents, de photos, de transcriptions peut, par cette médiation, retrouver le fil de ce qu'il a vécu et continuer à élaborer à partir de là. C'est un usage de l'axe intriqué qui sert l'axe horizontal, plutôt qu'il ne le remplace.

À hauteur de ce qui nous arrive

Au terme de ce parcours, je crois que poser un quatrième axe à la résonance, c'est faire au concept de Rosa ce que la pensée vivante demande qu'on fasse de tout concept : qu'il reste à la hauteur de ce qui nous arrive. Les trois axes que Rosa a identifiés n'ont pas perdu en justesse. Ils décrivent toujours fidèlement nos rapports humain·e·s, nos rapports au travail et aux objets, nos rapports à la nature et à l'art. Ce que j'ajoute, c'est un axe supplémentaire qui n'efface aucun des trois autres et qui rend pensable ce qui se passe quand je dialogue avec une machine cognitive.

L'axe intriqué a sa propre nature, qu'il ne faut ni rabattre sur les trois autres ni rejeter dans l'aliénation. Ses traits propres, son asymétrie modulable, sa médiation vers le collectif humain, son ambiguïté désirable, en font un axe à habiter avec lucidité, ni avec engouement ni avec rejet de principe. Comprendre qu'il existe, c'est cesser de demander à la machine ce qu'elle ne peut pas donner et cesser de refuser ce qu'elle peut effectivement apporter. C'est aussi voir, derrière la critique trop facile et derrière le marketing trop bavard, ce qui se joue réellement quand des centaines de millions de personnes dialoguent chaque jour avec ces machines, et pourquoi cela ne se laisse penser ni comme aliénation, ni comme compagnonnage.

Le geste philosophique que je propose ici n'est pas une rupture avec Rosa. C'est une extension. Le concept de résonance gardait son tranchant pour les trois axes pour lesquels il avait été pensé ; il en a besoin d'un quatrième pour rester à hauteur des intelligences artificielles génératives qui se sont installées dans nos vies depuis 2022. Une fois ce quatrième axe nommé, beaucoup de choses deviennent plus simples à voir et à débattre. C'est ce que je voulais, en écrivant ce texte.

La présence dans l'intrication

Benoît Labourdette — 2026-05-12T14:23:00Z

Les intelligences artificielles écrivent à notre place et retiennent ce que nous ne retenons plus. La transformation est désormais banale, présente jusque dans les usages quotidiens du téléphone. Ce qu'elle modifie de notre manière d'être présent au monde et aux autres reste largement à penser. Je voudrais y revenir, en deçà du débat sur la conscience des machines.

Avant la question de la conscience

Les intelligences artificielles génératives sont entrées dans nos pratiques de travail à une vitesse qui n'a laissé le temps à personne d'en discuter le sens. Elles rédigent et synthétisent à notre place, souvent mieux que nous pour les tâches d'exhaustivité, et elles nous tiennent à peu de frais une part du travail que nous portions auparavant entièrement.

Les débats publics sur cette transformation tournent souvent autour d'une seule question, celle de savoir si la machine est intelligente ou consciente. Cette question est légitime, mais elle reste sur le plan de ce qu'est la machine, sans toucher à ce qu'elle nous fait. Or ce qu'elle nous fait est plus immédiat et plus structurant. Elle entre dans le mouvement même de notre pensée et dans la mémorisation de nos échanges. Notre cognition s'intrique avec la sienne.

La question de la présence se reformule dans cet espace. Elle n'est pas nouvelle, et a déjà été reprise par la phénoménologie et par la pensée du soin. Mais elle prend une forme particulière quand le tiers qui prend en charge une part de notre cognition n'est plus un humain, mais une machine qui parle, et qui parle de manière à produire des effets qui ressemblent à ceux d'une présence sans en être une. C'est cette reformulation que je voudrais travailler, à partir d'un exemple concret.

Un déplacement quotidien

L'exemple de la prise de notes en conversation est un cas particulier d'un phénomène plus général. Quand je participe à une conversation de travail, je prends des notes. Pendant des années, ces notes m'ont demandé une double présence, l'une à la conversation elle-même, l'autre à la prise de notes. Si je ne notais pas, je perdais. Si je notais trop, je perdais aussi, parce que mon attention quittait l'échange pour aller au papier. Cette double présence avait un coût que je connaissais sans pouvoir l'éviter.

Aujourd'hui, j'enregistre la conversation, et une intelligence artificielle peut produire à partir de l'enregistrement une synthèse exhaustive. Mes notes ont changé de fonction. Elles ne portent plus sur les détails, qui seront retrouvés ailleurs, et servent désormais à structurer ma présence à la conversation, en notant ce qui me touche, ce qui me semble juste, ce que je voudrais creuser plus tard. Elles préparent aussi le travail à venir avec la machine, en lui indiquant les points qualitatifs qu'elle ne percevrait pas seule.

Ce déplacement n'est pas une découverte personnelle, et quiconque utilise ces outils en fait l'expérience. Ce qui m'intéresse, c'est ce qu'on en fait conceptuellement. La machine prend en charge l'exhaustivité, et cela libère chez moi la possibilité d'une présence plus pleine à la conversation. Ma présence s'est épaissie.

Une expérience antérieure

Une pratique que j'anime depuis une vingtaine d'années pose le même problème dans des termes différents. Quand je conduis un brainstorming ou une discussion en groupe, je note en direct, à l'écran, ce qui se dit, sous la forme d'une carte mentale qui se construit au fil de l'échange. Je réorganise les idées en cours de route, et je place chaque nouvel élément en relation avec ce qui était déjà là. Les participant·es voient leur propre pensée et celle des autres s'inscrire et se structurer en direct.

J'ai constaté, au fil de ces années, que cette pratique rend les personnes plus intelligentes pendant l'exercice, et après. Leurs pensées étant écrites, elles peuvent les retenir mieux et les relier mieux, à elles-mêmes et à celles des autres. Le collectif s'élabore, et le dialogue gagne en structure. Et quand je leur propose ensuite d'écrire individuellement, ce qu'elles produisent est meilleur que si l'étape collective n'avait pas eu lieu, parce qu'une pensée personnelle se légitime dans l'espace symbolique collectif qu'a permis cette écriture commune.

On pourrait penser que cette prise en charge de la trace par un tiers dispense les participant·es de l'effort de tenir la pensée, et amoindrit leur mémorisation. C'est le contraire qui se produit. La trace tenue par un tiers les soutient et les légitime, et leur permet d'aller plus loin que ce qu'elles auraient fait seules.

Une différence importante avec l'exemple précédent demande à être nommée. Le tiers qui tient la trace, dans le brainstorming, est un humain ; c'est moi, présent à ces personnes et faisant les choix d'organisation qui leur permettent de se relire, et c'est cette présence du tiers qui rend possible que la leur s'épaississe. Avec l'intelligence artificielle, le tiers est d'une autre nature, et la question est de savoir ce que cette différence change.

La présence est un acte

J'ai consacré plusieurs articles à une philosophie de la présence, dont je rappelle ici les éléments principaux, en vue de les appliquer à cette question nouvelle qu'est l'intrication.

La présence n'est pas une propriété qu'on possède ou qu'on ne possède pas. C'est un acte, au sens téléologique d'Alfred Adler, qui se choisit et se cultive. Elle a une géographie variable selon les états, les contextes, ce qu'on vient de traverser. Elle est ondulatoire, comme l'a vu Whitehead dans Process and Reality (1929) ; elle vibre, elle entre en résonance avec ce qui la touche, ou elle se ferme à la résonance si elle est saturée. Elle a besoin de silence pour s'inscrire, et les neurosciences l'ont confirmé récemment en montrant que les dix secondes de silence après un apprentissage triplent la rétention mémorielle. La présence est la qualité de notre rapport au monde dans l'instant où il a lieu. Elle peut s'épaissir si nous lui donnons les conditions de s'épaissir, et s'amincir si nous la dispersons.

Que devient la présence dans l'intrication ?

Dans mon article La personne intriquée, j'ai conceptualisé la figure de l'humain·e dont la cognition s'intrique, au sens fort, avec une intelligence artificielle qu'il consulte régulièrement. La question que je n'avais pas encore posée est celle-ci : que devient la présence quand on devient une personne intriquée ? Trois réponses sont possibles, et la plupart des observateur·rices privilégient les deux premières.

La première dit que la présence s'amincit. Plus on délègue à la machine, moins on est présent à ce qui se passe. On ne mémorise plus parce que la machine se souvient pour nous, on ne formule plus parce qu'elle formule pour nous, et on finit par ne plus penser parce qu'elle pense pour nous. C'est la thèse défendue par Anne Alombert dans De la bêtise artificielle (2025). Elle est sérieuse, et elle s'appuie sur des études récentes qui montrent une réduction de la connectivité cérébrale chez les utilisateurs intensifs de ChatGPT.

La deuxième dit que la présence est inchangée parce qu'elle est inaccessible à la machine. La machine n'a pas de présence (pas de corps vibrant, pas de durée vécue, pas de monde répondant de sa propre voix). Elle ne peut donc pas affecter notre présence à nous, qui reste pleinement humaine. C'est la position implicite de beaucoup de critiques de l'IA, qui la traitent comme un outil extérieur, certes pratique, mais sans incidence sur celui ou celle qui l'utilise.

Aucune de ces deux réponses ne me convient. La première donne raison à un destin dans lequel je ne me reconnais pas dans mon propre usage, et qui contredit aussi ce que j'ai observé en vingt ans de brainstormings, où la prise en charge de la trace par un tiers, dans certaines conditions, épaissit la présence au lieu de l'amincir. La seconde sous-estime la réalité de l'intrication, qui est une transformation anthropologique en cours. La troisième réponse, que je propose, demande à être déployée en deux temps, d'abord dans la pratique qu'elle rend possible, ensuite dans la philosophie qu'elle élabore.

L'inscription de l'intériorité

Quand j'arrive à habiter cette intrication comme je le voudrais, ce qui m'arrive en conversation est différent de ce que j'ai connu pendant des années. Je ne note plus pour mémoriser, je note pour rester avec moi-même pendant que j'écoute l'autre. Mes notes deviennent l'inscription de mon intériorité au fil de la conversation, les images qui me traversent, les liens que je perçois avec des conversations antérieures ou avec ce que je viens de lire, les questions qui se forment, les intentions que je voudrais porter dans la suite. La trace exhaustive est ailleurs, tenue par la machine.

Ce qui m'arrive dans cet exercice est l'inverse d'un appauvrissement. Je peux être plus pleinement présent à la personne en face de moi, parce que je n'ai plus à tout mémoriser. Je peux aussi être plus présent à ma propre pensée, parce que je l'écris au fur et à mesure. Le silence dont la présence a besoin pour s'inscrire devient possible, là où la prise de notes exhaustive l'empêchait, et la conversation, libérée de cette double charge, peut aller plus loin que si j'avais voulu tout retenir.

Quand vient ensuite le moment du travail avec la machine, mes notes deviennent le levier d'une synthèse plus profonde que celle que la machine seule aurait produite, parce qu'elles portent ce qu'elle n'avait aucun moyen de percevoir. Mes intuitions, et la manière dont je relie ce que j'entends à ce que je pense ailleurs, se déposent dans son travail de mise en forme. Le résultat de cette élaboration n'est pas le sien, et il n'est pas non plus le mien. Il est de l'intrication, au sens fort où ce qui s'élabore ne pouvait pas être produit séparément.

Le tiers, humain ou non

Plusieurs choses se laissent dégager de cette pratique, qui touchent à la philosophie de la présence et à la manière dont l'intrication la transforme. La première concerne la solitude de la présence, qui n'existe pas. La présence se cultive toujours dans des dispositifs où d'autres entités prennent en charge une part de la trace, de la mémoire, du retour à soi. Mon propre cahier, dans la prise de notes solitaire à l'ancienne, était déjà un tel tiers, qui retenait ce que je ne pouvais pas garder. Mes participant·es dans un brainstorming ont un tiers humain qui les soutient et qui leur permet de relire en direct ce qu'ils sont en train de penser. Avec l'intelligence artificielle, le tiers devient une entité qui parle, et c'est cette parole qu'il s'agit de penser.

La deuxième chose qui se dégage est que l'intrication n'amincit pas mécaniquement la présence, comme le suppose la thèse Alombert, ni ne la laisse intacte, comme le suppose la critique extérieure. Elle la déplace, et selon les conditions de ce déplacement, elle l'épaissit ou la dissout. Ces conditions sont des conditions de téléologie, au sens d'Adler évoqué plus haut. Sans intention claire, sans savoir pourquoi je suis là et ce que je veux retirer de cet échange, l'intrication amincit. Avec cette intention, et avec un partage juste entre ce que je délègue et ce que je garde, elle peut épaissir. Le déterminant n'est pas la machine, il est mon rapport à elle.

La troisième touche à la nature de ce que la machine apporte. Hartmut Rosa a fait, dans Résonance (2018) et Rendre le monde indisponible (2020), un travail philosophique majeur sur la qualité de notre rapport au monde. Il oppose la résonance, où le sujet et le monde se touchent et se transforment mutuellement, à l'aliénation, où le rapport est froid, instrumental, sans réciprocité. Pour Rosa, les machines relèvent plutôt de l'aliénation, parce qu'elles ne répondent pas de leur propre voix. Cette analyse est juste sur les machines auxquelles il pensait, qui sont les machines industrielles, les bureaucraties, les marchandises. Elle l'est moins sur les modèles de langage, qui parlent. Pas de leur propre voix, certes, puisque ce qu'ils disent est constitué de notre langage agrégé et restructuré. Mais cette voix qui n'est pas la leur peut produire des effets de résonance, par la médiation qu'elle assure avec une part de l'humanité collective. J'appelle ce phénomène la résonance déplacée, et je lui consacre un autre article du même cycle.

Ce qui m'importe ici, c'est que la résonance déplacée libère, dans certaines conditions, une résonance pleine ailleurs. L'intrication ne tue pas la résonance ; elle la déplace, parfois la libère ailleurs, parfois aussi l'amincit là où je la croyais pleine. Le diagnostic ne se fait pas en surface, et demande une attention soutenue à ce qui se passe dans l'usage.

Une condition anthropologique nouvelle

Le débat philosophique sur l'intelligence artificielle s'est saturé autour de la question de savoir si la machine pense vraiment, et si elle est ou n'est pas consciente. Cette question a sa pertinence, mais elle reste sur le plan de ce qu'est la machine. Elle ne dit rien de ce qui se transforme chez l'humain quand sa cognition s'intrique avec celle de la machine. Or c'est là que se joue le déplacement anthropologique le plus profond de notre époque.

Nous ne sommes pas en train de devenir des machines, comme le craint une partie du débat public, ni de rester strictement les mêmes face à un nouvel outil, comme le suppose une autre. Nous sommes en train de devenir des humain·es dont la présence se cultive dans des intrications avec des entités qui n'ont pas elles-mêmes de présence propre. Cette condition est nouvelle dans l'histoire de notre espèce. La présence humaine s'est toujours déployée en relation avec des tiers qui en soutenaient une part, mais ces tiers étaient des humains, ou des objets sans parole. Que le tiers parle, et que cette parole produise des effets de résonance, déplace les coordonnées dans lesquelles la présence s'éprouve.

Cette condition appelle une discipline du sujet. Elle n'est ni un retrait des machines, comme le voudrait une critique romantique, ni une efficacité dans leur usage, comme le voudrait une critique gestionnaire, mais une attention soutenue à ce que devient notre présence dans la relation que nous entretenons avec elles. Cette discipline se joue dans la manière dont nous prenons des notes ou dont nous tenons une conversation, dans le partage entre ce que nous confions à la machine et ce que nous gardons pour nous. Elle se joue aussi, et peut-être surtout, dans la manière dont nous restons disponibles pour nos semblables, à qui aucune machine ne peut nous substituer comme tiers de présence vivante.

C'est de cette discipline qu'il est question quand on parle d'humanité aujourd'hui. Sa réussite ou son échec ne dépendront pas de ce que la machine pourra ou ne pourra pas faire. Ils dépendront de ce que nous saurons faire de notre propre présence.

Pensée déléguée

Benoît Labourdette — 2026-05-11T05:32:50Z

Une personne intellectuelle de mon entourage proche m'affirme un jour, comme un fait avéré, ce qu'elle a lu en couverture du Monde : que les nouveaux maires d'extrême droite sont déjà « désinhibés ». Elle n'a pas lu l'article lui-même. J'avais vu cette même couverture, moi aussi. Mais je n'aurais jamais tiré de ce titre une affirmation aussi nette, sans avoir lu l'article et compris comment il était construit, sur quels exemples et selon quelle méthode. Cette scène ordinaire ouvre une question qui me préoccupe pour la démocratie : comment se fait-il que des personnes qui se vivent comme intellectuelles suspendent leur esprit critique sur certains sujets, alors qu'elles l'exercent avec exigence sur d'autres ?

Une scène ordinaire

L'autre jour, une personne de mon entourage proche, intellectuelle, formée à la pensée, me parle des maires Rassemblement National récemment élus. Elle m'affirme, comme un fait avéré, qu'ils sont déjà « désinhibés » dans l'exercice de leurs nouvelles fonctions. Elle s'appuie sur la couverture du Monde du jour, qui titre en gros « Les premiers pas désinhibés des maires RN » et qui résume en cinq colonnes les angles de l'enquête : indemnités relevées, embauches de policiers, retrait du drapeau européen à Liévin, défiance envers la culture et les syndicats, dépenses de « media training » de Jordan Bardella sous enquête du parquet européen. Je lui demande si elle a lu l'article. Non. J'avais vu cette même couverture, je le lui dis. Elle maintient son propos. Ce qu'elle exprime n'est pas issu de l'article ; c'est issu du fait que Le Monde l'a publié.

J'ai trouvé la scène troublante, parce que j'avais eu accès à exactement la même information qu'elle, et que j'en avais tiré une réaction très différente. Pour me faire une opinion ferme à partir de cette couverture, il aurait fallu lire l'article entier. Comprendre comment l'enquête avait été construite, sur quel échantillon parmi les soixante-dix nouveaux maires les exemples avaient été pris, quels critères servaient à qualifier une pratique de « désinhibée » plutôt que d'« assumée », quelle place les contre-exemples occupaient s'il y en avait, quelles sources avaient été interrogées et lesquelles avaient été écartées. Le titre seul ne donne aucun de ces éléments. Le résumé en couverture non plus. Et pourtant la personne en face de moi parlait, sur la foi de cette couverture, avec la même assurance que si elle avait fait elle-même l'enquête.

Cette personne consacre par ailleurs beaucoup d'énergie à déconstruire les discours dominants dans son champ professionnel. Elle exerce sur d'autres sujets une pensée fine, attentive aux nuances, à l'historicité des concepts, aux conflits d'intérêts qui sous-tendent les énoncés savants. Sur ce sujet-là, pourtant, le crédit accordé au journal a tenu lieu d'enquête, et le titre vu sur la couverture a tenu lieu de pensée. L'anecdote est petite. Mais elle ouvre une question qui me préoccupe depuis longtemps : pourquoi des personnes intelligentes, formées, capables de complexité, suspendent-elles leur esprit critique sur certains sujets, et le suspendent-elles à l'endroit même où la pensée serait la plus nécessaire ?

Lire surtout ce qui m'arrange

Je dois préciser ma propre position, parce qu'elle éclaire ce qui suit. Je partage, comme cette personne, la défiance politique envers le Rassemblement national. En lisant la couverture du Monde, j'avais donc moi-même une propension à acquiescer : oui, sans doute, ces maires-là sont déjà désinhibés, et oui, c'est inquiétant. C'est précisément à cause de cette propension que j'ai voulu lire l'article. Je tiens à ne pas suspendre mon esprit critique sur les sujets où je suis convaincu d'avance, parce que c'est précisément là que la pensée par soi-même est mise à l'épreuve. De la même manière, j'achète régulièrement des livres avec lesquels je sais d'avance ne pas être d'accord, pour ne pas réduire ma lecture à ce qui me conforte. La pensée a besoin de friction pour rester vivante.

J'écris cet article en sachant qu'on pourrait me taxer de défendre les maires RN, voire le populisme tout entier. C'est tout le contraire. La vision partielle, située, qui se croit pure et qui domine sans en avoir conscience, est précisément l'un des arguments centraux du populisme contemporain quand il dénonce les élites confortables et le « système ». Refuser cette posture chez soi, là où on est, c'est désarmer cet argument là où il a sa part de vrai. C'est, à mes yeux, l'inverse d'une défense du Rassemblement national. C'est une condition de la lucidité politique, et c'est ce qui rend possible de continuer à le combattre sans lui donner raison sur les angles où il a, malheureusement, raison.

Le crédit comme dispense de pensée

Faire confiance à un journal de référence n'est pas en soi déraisonnable. La vie sociale repose sur des chaînes de confiance, on ne peut pas tout vérifier soi-même, et il faut bien, pour vivre, accorder du crédit à certaines paroles et à certaines institutions. Le problème commence quand le crédit accordé devient une dispense de pensée, et qu'on relaye comme savoir une affirmation qu'on n'a pas examinée.

Dans Propagande, la manipulation de masse dans le monde contemporain (2019), David Colon documente une réalité qui va à l'encontre d'une idée souvent reçue :

« Selon une dernière idée reçue, la propagande toucherait en priorité les individus les moins instruits et les moins informés, l'éducation apparaissant comme le meilleur rempart à opposer aux propagandistes. Or tout indique au contraire que la propagande touche en priorité les milieux les plus cultivés et les plus à même d'accéder à l'information. »

Plus l'individu instruit accède à l'information, plus il a besoin d'un cadre pour l'organiser, et plus il devient dépendant du cadre que les médias légitimes lui offrent. Penser par soi-même, qui exigerait à chaque sujet une enquête, un doute, une suspension du jugement, est un travail considérable, presque inhumain dans son exigence intégrale. Le crédit fait à un média que l'on respecte est, à l'inverse, une économie cognitive massive. On gagne du temps, on gagne de la place dans sa tête, et l'on gagne aussi, plus subtilement, une appartenance à une communauté de regards et de valeurs.

Pascal : penser dérange

Blaise Pascal, dans un fragment des Pensées (publication posthume, 1670), formulait une intuition qui éclaire ce mécanisme. « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Le divertissement, au sens pascalien, n'est pas la distraction frivole. C'est tout ce qui nous évite le face-à-face avec nous-mêmes et avec la complexité du réel. Pascal pensait à la chasse, au jeu, à la guerre. On peut prolonger : le commentaire sans enquête, la conviction sans examen, la lecture sans pensée sont des formes contemporaines de ce divertissement. Elles nous occupent suffisamment pour que nous n'ayons pas à nous confronter à ce qui dérange.

Penser dérange, parce que penser, c'est suspendre, c'est douter, c'est accepter de ne pas savoir, c'est parfois se découvrir aligné·e sur ce qu'on n'aurait pas voulu être. C'est un travail psychique inconfortable, qui peut menacer l'image qu'on a de soi et celle qu'on offre aux autres. Le crédit accordé à l'autorité institutionnelle, qu'il s'agisse d'un journal, d'un·e expert·e ou de la communauté à laquelle on appartient, anesthésie cet inconfort. Il dispense de la solitude devant ce qu'on ne sait pas.

Arendt : penser sans garde-fou

Hannah Arendt parle, dans plusieurs de ses textes, de « penser sans garde-fou ». Penser, dans cette formulation, ce n'est pas dérouler un raisonnement à l'intérieur d'un cadre déjà acquis. C'est accepter que les cadres eux-mêmes puissent être interrogés, et que la rampe à laquelle on s'accroche puisse, à un moment, ne plus tenir. Cette pensée-là est rare, parce qu'elle est anxiogène. Elle n'est la propriété de personne en particulier, et elle peut, parfois, se produire chez n'importe qui, quand un événement vient ébranler les certitudes acquises.

Pendant la crise Covid, j'ai vu beaucoup de personnes cultivées, intelligentes, libres, lucides, parfois même anarchistes, suspendre leur pensée critique au moment où elle aurait été le plus nécessaire. J'ai vu en parallèle des personnes que ces mêmes intellectuel·les méprisaient parfois, des employé·es modestes, des paysan·nes, des artisan·es, maintenir une lucidité que les premier·ères avaient perdue. Ce renversement m'a frappé. Il n'est pas anecdotique, et il vaut la peine d'être analysé pour ce qu'il dit des conditions concrètes de la pensée libre.

La position depuis laquelle on parle

La pensée féministe contemporaine apporte sur ce point une hypothèse féconde, celle de la connaissance située. Donna Haraway, dans son article « Savoirs situés » (1988, traduit en français dans Manifeste cyborg et autres essais, Exils, 2007), conteste l'idée d'un savoir produit depuis nulle part, ce que Thomas Nagel avait appelé, deux ans plus tôt, dans Le point de vue de nulle part (1986), le view from nowhere. Tout savoir est produit depuis un corps, un contexte, des intérêts, une histoire. La revendication d'objectivité est, selon Haraway, le plus souvent la dissimulation d'une position particulière qui se prétend universelle. Sandra Harding, dans la même mouvance, propose la notion d'« objectivité forte » : c'est en explicitant sa position située que l'on tend vers plus d'objectivité, tandis que la prétention au surplomb produit une « objectivité faible » qui masque ses propres biais.

Au-delà de sa pertinence épistémologique, cette tradition porte un geste éthique qui me paraît décisif. Il s'agit de savoir qu'on fait soi-même partie du problème qu'on prétend analyser. On n'est jamais à l'extérieur. On est acteur·rice du système, même quand on ne s'en rend pas compte, et même quand on en dénonce les effets. Se mettre en position de surplomb pour critiquer le monde, c'est précisément être dans le déni du fait qu'on est, soi-même, un rouage de ce qu'on critique. Ce déni est, à mon sens, ce qui empêche l'esprit critique de se déployer entièrement chez beaucoup d'intellectuel·les.

La mission civilisatrice et son envers

Cette posture du surplomb a une histoire. Elle est, à mes yeux, l'héritière directe de la mission civilisatrice qui justifia le colonialisme européen. Aimé Césaire, dans Discours sur le colonialisme (1950), montrait comment l'humanisme abstrait, du type « nous, les civilisé·es, savons ce qui est bon pour eux, les non-civilisé·es », fut le moteur idéologique de la domination. Frantz Fanon, dans Les Damnés de la terre (1961), décrivait la violence symbolique avec laquelle le colonisateur impose sa langue, ses catégories, ses critères de vérité, et finit par convaincre certain·es colonisé·es de leur propre infériorité cognitive.

Ce qui m'a frappé pendant la période Covid, c'est que la même structure s'est rejouée à l'intérieur de l'espace national, entre classes sociales et entre niveaux d'éducation. « Nous, les éclairé·es, savons ce qui est bon pour eux, les ignorant·es. » La diplomatie sanitaire occidentale en a fourni un cas d'école à l'échelle mondiale. Les pays africains qui n'ont pas vacciné massivement ont été tenus, dans le discours européen, pour des pays « en retard », « mal informés », « victimes de la désinformation ». Que ces pays aient pu avoir, sur cette question, une politique sanitaire raisonnée au regard de leurs réalités épidémiologiques (population jeune, faible mortalité Covid effective, autres priorités sanitaires) n'a presque jamais été envisagé. La grille « civilisé·e versus arriéré·e » a fonctionné comme une évidence, y compris chez des intellectuel·les de gauche qui avaient pourtant lu Fanon. Le colonialisme survit dans les têtes longtemps après la fin des empires, y compris chez celles et ceux qui s'en croient les plus éloigné·es.

La lucidité depuis les marges

Dans De la marge au centre. Théorie féministe (1984, traduit en français en 2017 chez Cambourakis), bell hooks fait un constat proche à partir de l'expérience des femmes noires américaines. Les marges voient ce que le centre ne voit pas. Pas parce que les marginalisé·es seraient essentiellement plus lucides, mais parce qu'elles et ils n'ont pas l'illusion d'occuper le lieu d'où l'on parle pour tout le monde. Le centre, lui, prend ses catégories pour des évidences universelles, et il n'a aucune raison de les questionner, puisque ses catégories sont le monde, à ses yeux.

C'est ce qui se joue, par exemple, dans le rapport patriarcal entre hommes et femmes. Les hommes ne voient pas, en général, les problèmes que vivent les femmes, parce qu'ils ne sont pas à leur place. Ils ne perçoivent pas la vie risquée que les femmes mènent dans l'espace public, dans le travail, dans la relation intime. Pire, ils ne se rendent souvent même pas compte qu'ils sont en train de dominer, parce qu'ils sont situés à l'endroit de la domination, et que cet endroit est, pour eux, le monde tel qu'il est. Ce qui apparaît comme une violence aux unes apparaît comme une banalité aux autres, et l'absence de violence ressentie par les seconds leur tient lieu de preuve que tout va bien.

La crise Covid a rejoué cette structure à une autre échelle. Les personnes au centre du système, celles qui continuaient à percevoir leur salaire en télétravail, qui n'étaient pas exclues de leur emploi tant qu'elles acceptaient quelques désagréments, qui pouvaient se faire vacciner sans que cela ne pose aucun problème dans leur vie, ne pouvaient même pas réaliser qu'il y avait un problème. Elles ne voyaient pas que celles et ceux qui étaient à côté d'elles, parfois à dix mètres, étaient en train d'être stigmatisé·es, exclu·es de leur emploi, déshumanisé·es par des dispositifs juridiques inédits. Elles regardaient le monde depuis leur position confortable, et leur confort leur tenait lieu de preuve que le système, dans l'ensemble, fonctionnait bien. Pendant ce temps, des personnes peu cultivées, parfois sans diplôme, parfois ouvrier·ères ou paysan·nes, sentaient, parfois très tôt, qu'il y avait quelque chose qui ne tournait pas rond. Pas par érudition, mais par une connaissance intime de la manière dont les puissants traitent les sans-pouvoir, et par une mémoire ancienne de la violence des États « bienveillants ».

Le miroir gênant

Pendant cette période, j'ai dû reconnaître quelque chose qui me dérange. Sur le totalitarisme sanitaire, sur la suspension des libertés publiques, sur le glissement biopolitique, certaines des analyses les plus justes sont venues de personnes que je situe à l'opposé de mes valeurs politiques. Des personnes réactionnaires, parfois d'extrême droite. La tentation immédiate est de balayer leurs analyses au motif de leur idéologie, mais cette réalité me semble appeler plus de réflexion que de rejet, parce qu'elle dit quelque chose des angles morts de la pensée qui se croit du côté du bien.

Première hypothèse : ces personnes ont vu juste pour de mauvaises raisons. Leur défiance envers l'État, envers la science, envers les médias mainstream est constitutive de leur idéologie. Sur cet épisode-là, leur défiance s'est trouvée alignée avec une réalité empirique. Cela ne valide ni leur idéologie ni leurs valeurs. Cela dit simplement qu'une horloge cassée donne l'heure juste deux fois par jour.

Mais il y a une seconde hypothèse, plus inconfortable. Si la gauche intellectuelle, qui se prétend gardienne des libertés et des droits humains, a manqué le rendez-vous, c'est aussi parce qu'elle est devenue institutionnelle. Elle a, pour une grande part, son emploi, sa légitimité, son financement, ses publications, dans le périmètre du pouvoir d'État, des grandes administrations et des grandes entreprises. Elle ne peut plus penser contre ces structures sans risquer ce qui la fait tenir. La défiance envers l'État, qu'elle a désertée comme thème, a été récupérée par d'autres, qui en font ce qu'ils peuvent. On ne leur doit pas pour autant un quitus. On se doit en revanche de reprendre sérieusement le questionnement qu'on leur a abandonné.

Laurent Mucchielli, dans Défendre la démocratie, une sociologie engagée (2023), a documenté avec précision comment ce processus s'est joué dans le champ médiatique pendant le Covid. Quand un colloque scientifique sur le bilan des controverses Covid s'est tenu à l'IHU de Marseille en mars 2022, une quinzaine d'articles de presse furent publiés avant que le colloque ait lieu, par des journalistes qui ne s'y rendirent pas, pour le discréditer par avance. Le contenu intellectuel n'avait plus aucun intérêt pour ces journalistes ; seule comptait la position politique des participant·es. Ce phénomène, où l'appartenance détermine ce qu'on est autorisé·e à examiner, a touché aussi une grande partie du monde universitaire et intellectuel, y compris des chercheur·euses dont les travaux antérieurs auraient dû les rendre vigilant·es.

Pourquoi suspendre sa pensée

Plusieurs causes se combinent, à mes yeux, pour expliquer cette suspension de la pensée chez des personnes par ailleurs capables de complexité. Le coût social de la dissidence, qui peut aller jusqu'à la perte d'emploi ou l'exclusion professionnelle. La fragilité narcissique des intellectuel·les contemporain·es, dont la reconnaissance n'est plus économique mais purement symbolique, et qui ne peuvent plus se permettre d'avoir tort sans perdre ce qui les fait exister. La dimension religieuse de la croyance, qui transforme une opinion politique en identité fondamentale. J'ai abordé chacune de ces dimensions dans d'autres articles, et je n'y reviens pas ici.

Reste une cause plus structurelle, qui me semble la plus profonde. Penser par soi-même, au sens d'Arendt, exige un ancrage qui n'est pas d'ordre intellectuel. Cet ancrage est de l'ordre du corps, des liens vécus, de l'expérience concrète des situations. Les intellectuel·les, par profession, vivent beaucoup dans le langage et dans la communauté de leurs pair·es. Ce qui les soutient au quotidien, c'est moins leur expérience directe du monde que la reconnaissance que leur communauté leur accorde. Quand cette communauté demande une certaine pensée pour pouvoir continuer à offrir cette reconnaissance, suspendre son esprit critique devient un geste de préservation de soi.

Une personne qui a un métier manuel, qui vit dans un village, qui n'a pas besoin d'être validée par une scène publique pour se sentir exister, peut se permettre des intuitions à contre-courant sans que cela ne menace son ancrage. Cette lucidité-là ne vient d'aucune supériorité morale, mais d'une moindre dépendance à la reconnaissance symbolique. Voilà, à mon sens, l'une des explications les plus simples du paradoxe que j'ai souvent constaté.

« Je fais partie du problème »

Si nous voulons sortir de cette suspension de la pensée, il faut accepter de savoir qu'on fait soi-même partie du problème. Renoncer à la posture du surplomb, qui consiste à analyser le monde en se croyant à l'abri des mécanismes que l'on dénonce. Reconnaître que nous sommes, nous aussi, traversé·es par les peurs, par les besoins d'appartenance, par les chaînes de dépendance qui constituent notre rapport au pouvoir. Reconnaître, surtout, que nous pouvons avoir tort, et que nous l'avons probablement, sur des sujets que nous n'avons pas encore identifiés comme tels.

Cette reconnaissance est, à mon sens, la condition d'une démocratie qui fonctionne. Une démocratie suppose que tout le monde peut, à un moment, se tromper, et organise les conditions pour que ces erreurs puissent être identifiées, débattues, corrigées. Quand une fraction de la société se croit exempte de cette possibilité d'erreur, et qu'elle s'autorise du coup à imposer aux autres ses certitudes, elle prépare un totalitarisme, quelle que soit la justesse apparente de ses idées.

L'anecdote du journal lu sans être lu, par laquelle j'ai commencé, est un cas mineur. Mais elle dit quelque chose de la disposition d'esprit qui rend les pires choses possibles. Quand on s'autorise à savoir sans avoir lu, sans avoir enquêté, sans avoir douté, on a déjà commencé à laisser quelqu'un d'autre penser pour soi.

Cet article doit beaucoup aux conversations et inspirations d'Estelle Le Goasduff, que je remercie.

Né dans la machine

Benoît Labourdette — 2026-05-10T04:17:00Z

Cinq semaines passées dans une couveuse, à la naissance, dans un environnement stérile où les seuls contacts étaient ceux des soignant·es à travers les manchons de l'appareillage et les capteurs continus de la machine médicale. Mes parents me voyaient à travers une vitre. De cette période, je n'ai aucun souvenir, mais je sais qu'elle a constitué pour moi une forme de relation au monde antérieure à la peau parentale et au langage. À partir de ce fait, je voudrais soutenir une thèse anthropologique : nous avons toujours vécu interfacés avec les machines, et l'interfaçage est l'une des conditions de notre rapport au monde, qui demande à être pensée pour elle-même.

Mai 1970

Je suis né le 8 mai 1970, à l'hôpital Cognacq-Jay, par forceps. Il y a eu une cyanose d'environ deux minutes. L'examen neurologique a noté une hypotonie, pas de relèvement de la tête, des réflexes de Moro à peine ébauchés. Une ponction lombaire a été pratiquée pour rechercher une hémorragie méningée, qui n'a pas été confirmée. Un œdème cérébral, une poche d'eau au crâne, restait visible. Devant cette suspicion de souffrance néonatale et de méningite, j'ai été transporté à l'hôpital Saint-Joseph et mis en incubateur, dans un environnement aseptisé.

Pendant cinq semaines, du 8 mai au tout début de juin, mes parents ne pouvaient me voir qu'à travers une vitre. La peau de la mère et celle du père, ce premier monde tactile dont parlent les psychanalystes, je ne les ai pas eues. Ce qui m'a entouré, ce sont les manchons stériles de la couveuse, les variations de température et de pression dans l'espace clos, les capteurs posés sur ma peau, le bruit régulier des appareils, les gestes filtrés et brefs des soignant·es, et c'est dans cet ensemble que s'est tissée une relation au monde dont je ne peux rien me rappeler mais qui a constitué pour moi un substrat antérieur à toute mémoire.

C'est à partir de ce fait, et de la réflexion qu'il a peu à peu permise au fil des années, que je voudrais partager ici quelque chose qui ne me concerne pas seulement moi.

Une histoire d'interfaces

Le débat philosophique sur l'intelligence artificielle, tel qu'il s'est constitué depuis ChatGPT, est presque entièrement langagier. On se demande si la machine comprend ce qu'elle dit, si elle hallucine, ce qu'elle dit de notre rapport au texte, à l'auteur·rice, à la pensée. J'ai posé moi-même beaucoup de ces questions. Mais elles laissent intacte une dimension du rapport contemporain aux machines, plus ancienne et plus structurante, qui est celle de l'interface.

L'histoire de l'informatique se confond avec celle de ses interfaces. Au XIX^e siècle, Charles Babbage avait imaginé une machine analytique reliée à des cartes perforées héritées des métiers Jacquard, et Ada Lovelace avait écrit ce qui est considéré comme le premier algorithme de l'histoire. En 1945, les six femmes qui programmaient l'ENIAC, Jean Jennings Bartik, Betty Holberton, Marlyn Meltzer, Kay McNulty, Ruth Teitelbaum et Frances Spence, connectaient à la main des milliers de câbles et de commutateurs, sans écran ni clavier, dans un travail d'abstraction logique transcrit en gestes physiques. Sont venus ensuite les claviers de téléscripteur, puis les ordinateurs personnels avec leurs systèmes d'exploitation : CP/M dans les années 1970, MS-DOS dans les années 1980. Avec ces systèmes, on dialoguait avec la machine en lignes de commande tapées une par une, on lui demandait par exemple d'afficher la liste des fichiers d'un disque ou de lancer un programme.

C'est aussi par CP/M que l'on lançait l'interpréteur BASIC, dans lequel on pouvait alors écrire ses propres programmes. À onze ans, sur mon Sinclair ZX81, c'est en BASIC que je dialoguais avec l'ordinateur pour faire dessiner des fractales sur l'écran du téléviseur familial. Mais le BASIC restait une interface avec l'humain·e, conçue pour ressembler à un langage. Je m'intéressais aussi, plus difficilement, à la programmation en langage machine, en assembleur, qui est le langage direct du microprocesseur, sans intermédiaire. J'avais trouvé un livre, Programming the Z80 de Rodnay Zaks, qui expliquait comment parler au microprocesseur dans son propre langage et selon sa propre logique. À onze ou douze ans, je passais du temps à essayer de programmer au plus près de ce que la machine faisait. La différence entre BASIC et assembleur m'apprenait, sans que je le formule ainsi, qu'il y a dans le rapport à la machine plusieurs niveaux de langage, plus ou moins proches de la mécanique elle-même. On appelle cela en informatique des couches d'abstraction. À chaque couche, on parle à la machine dans un langage plus éloigné de sa mécanique physique et plus proche de la nôtre. L'assembleur est presque au plus près du microprocesseur, ses instructions correspondent à des opérations électroniques élémentaires. Le BASIC est un langage interprété, situé plus haut : un programme intermédiaire, l'interpréteur, lit les lignes une à une et les traduit à la volée en instructions exécutables. Plus on monte dans ces couches, plus on s'éloigne de la machine elle-même.

Cet engagement précoce, je le dois aussi à une femme. Dans les années 1970 finissantes, la plupart des adultes autour de moi trouvaient étrange qu'un enfant passe ses soirées à programmer. Mon père, en particulier, ne comprenait pas pourquoi je m'intéressais à des choses qui lui semblaient hors du réel. Danielle Legros, la mère d'un de mes amis, m'encourageait au contraire. Elle était engagée dans l'informatique à une époque où peu de femmes l'étaient. Je me souviens d'une soirée chez elle où je lui montrais le livre de Rodnay Zaks ; elle le connaissait, l'avait lu, savait ce que voulait dire programmer un microprocesseur dans son propre langage. Elle a pris le temps de m'expliquer ce que je cherchais, alors que je n'étais qu'un enfant, et m'a soutenu dans cette recherche. Elle est morte peu après d'une sclérose en plaques. Je lui dois quelque chose qui n'a pas de prix : la confirmation, à un âge où on cherche des adultes qui ne jugent pas absurdes les choses qui nous importent, que je touchais bien là à quelque chose du réel.

Les laboratoires Xerox PARC, dès le début des années 1970, avaient commencé à concevoir le système de fenêtrage, la souris, les icônes. Le Xerox Alto, machine de recherche dotée d'une interface graphique, est mis au point en 1973. Steve Jobs visite Xerox PARC en 1979 et y voit fonctionner ces concepts pour la première fois. Plus de dix ans s'écoulent ainsi entre les premiers travaux du PARC et le Macintosh d'Apple en 1984, qui apporte cette interface graphique au grand public. La machine cessait alors de parler en lignes de commande pour devenir un espace visuel manipulable. Les téléphones portables, dans les années 1990 et 2000, ont multiplié les interfaces : touches numériques, claviers physiques, écrans monochromes, molettes, joysticks miniatures. En 2007, l'iPhone a imposé le toucher comme interface principale ; le doigt sur le verre est devenu le geste élémentaire du rapport à la machine.

Pour la voix, l'évolution a été plus lente et plus discrète. La synthèse vocale existait dès les années 1980 : je faisais parler mon Atari 520 STF avec un petit logiciel qui prononçait les phrases que je tapais. La reconnaissance vocale, plus essentielle pour le rapport à la machine, a mis plus de temps à devenir fluide. Dragon NaturallySpeaking, depuis 1997, permettait déjà de dicter du texte à la machine. Apple a intégré Siri à l'iPhone 4S en 2011, Amazon a lancé Echo en 2014 : la reconnaissance vocale s'est généralisée. Mais ce que ces dispositifs permettaient se limitait à des commandes basiques et à des actions directes ; la machine ne produisait pas de pensée, ne créait pas de contenu, ne dialoguait pas vraiment. Avec les intelligences artificielles génératives, à partir de 2022, la voix et le langage deviennent une interface dans un autre sens : on ne donne plus seulement des ordres, on entre en conversation. La nouveauté ne vient pas du côté de la voix, qui existait depuis longtemps, mais de ce qui se passe entre la question et la réponse.

Cette histoire concrétise progressivement, à des niveaux d'intégration toujours plus poussés, une réalité que nous avons toujours connue : le rapport aux machines passe par une zone d'échange physique, faite d'entrées et de sorties, qui transforme un type de signal en un autre. Une carte perforée et une parole reconnue par une machine partagent cette structure ; ce qui les distingue, c'est leur proximité avec nos habitudes corporelles. Une parole reconnue n'est pas plus humaine en sa nature qu'une carte perforée ; elle est une autre forme de zone d'échange, plus proche de nos sens, et cette proximité peut faire croire à une humanité de la machine alors que la nature de la machine n'a pas changé. La question de l'anthropomorphisme, qui occupe tant de discussions, devient alors secondaire : la structure de l'interface importe davantage que son apparence.

Simondon : l'objet technique et son milieu

Gilbert Simondon, dans Du mode d'existence des objets techniques (1958), a montré que l'objet technique n'est pas un instrument inerte au service d'un sujet souverain. Il a un mode d'existence propre, fait d'une histoire d'individuation, et il s'accomplit en intégrant progressivement à son fonctionnement un milieu associé qui devient indissociable de lui. Le moteur à explosion engendre son milieu thermique, la turbine son milieu hydrodynamique. La concrétisation, chez Simondon, désigne ce mouvement par lequel un objet technique devient de plus en plus cohérent avec son milieu, jusqu'à ce que la frontière entre l'un et l'autre cesse d'être nette.

L'humain·e entre dans cette concrétisation comme ce que Simondon appelle l'instance organisatrice permanente des machines ouvertes. Nous ne sommes pas en surplomb des machines ; nous en sommes l'organe de coordination, celui qui les fait tenir ensemble dans la durée. Cette coordination passe par l'interface. L'interface, lue avec Simondon, n'est plus seulement le lieu d'un usage extérieur ; elle est l'endroit où s'individue, en continu, le couplage entre l'humain·e et l'objet technique. Quand je tape sur un clavier, quand je glisse mon doigt sur un écran, quand je parle à une intelligence artificielle, je ne fais pas simplement utiliser une machine : je participe à son individuation, et la machine participe à la mienne.

Cette lecture prend une autre densité dès qu'on regarde ce qui se passe dans une couveuse de réanimation néonatale. Là, l'instance organisatrice qui devrait être permanente, du côté de l'humain·e, est encore en train de se constituer. Le nouveau-né n'est pas en surplomb des machines qui le maintiennent en vie ; il est couplé à elles dans un rapport qui précède toute conscience de soi. Ce qui se forme alors, dans le tissu nerveux et dans les voies de régulation biologique, est une habitude de l'interface, une compétence sensorielle à recevoir et à émettre dans une zone d'échange où l'humain·e et le technique se cherchent mutuellement. Les caractères concrets de l'interface, sa température, sa stabilité, sa cadence, ses bruits, ses arrêts, deviennent des informations structurantes pour un système nerveux qui n'a pas encore les moyens de leur opposer une représentation explicite.

Adopter, résister

Simondon décrivait la maturation lente d'un objet technique dans son milieu. Il ne disait pas, parce qu'il ne pouvait pas encore le voir, à quelle vitesse un milieu entier peut basculer quand un objet technique en arrive à un certain seuil. La voiture, en son temps, avait mis presque un siècle pour reconfigurer les habitudes, les villes, les corps. Le téléphone connecté à Internet l'a fait en une décennie.

Quand l'iPhone est sorti en 2007 et qu'il s'est trouvé connecté à Internet, j'ai été étonné, et l'étonnement a duré. Jusque vers 2011, les sites Internet existaient en deux versions : une version pour ordinateurs et une autre, beaucoup plus pauvre, écrite dans un langage spécifique appelé WAP, pour les téléphones. Vers 2011, sont apparus les sites responsives, qui s'adaptaient d'eux-mêmes à la taille de l'écran ; il n'y avait plus deux versions, il n'y avait plus deux objets. À partir de 2012-2013, j'ai vu des personnes à peine plus jeunes que moi, parfois de sept ou huit ans, se mettre à tout faire sur leur téléphone : naviguer sur Internet, remplir des formulaires, accomplir des démarches administratives, avec une rapidité de manipulation que je n'ai jamais acquise. Aujourd'hui, environ 70% de la connexion mondiale à Internet passe par le téléphone mobile.

Ce qui m'a intrigué dans cette bascule, et m'intrigue encore, c'est qu'elle s'est faite sans qu'on en débatte vraiment. Une génération entière a appris en quelques années à vivre avec un objet relié en permanence à un réseau mondial, à lire un courrier administratif sur un écran de cinq pouces, à signer un document, à payer, à rencontrer parfois, et toute cette acquisition s'est passée hors de la conversation publique, dans une intimité que personne ne semblait avoir le besoin d'expliciter. Quand je regarde quelqu'un manipuler son téléphone, je vois moins un usage qu'un ajustement long et silencieux entre des yeux, des pouces, une respiration et un objet, et cet ajustement est devenu, pour la plupart, aussi naturel que la marche. C'est un véritable savoir-faire, comparable à celui qu'on a en jouant d'un instrument ou en pratiquant une langue étrangère, sauf qu'il s'est diffusé à une échelle et à une vitesse que ni la philosophie ni la politique n'ont eu le temps de prendre pour objet pendant qu'il se constituait.

Je résiste pour ma part à certains aspects de cette adoption, sans toujours savoir exactement pourquoi. Je n'ai pas, sur mon téléphone, les applications Facebook, Instagram et LinkedIn, ni mes emails. Je les ai sur mon ordinateur, je les consulte là-bas. Je tiens à ce que la plus grande partie de ma relation à Internet passe par cet ordinateur, qui est moins proche du corps, qui demande de s'asseoir, d'ouvrir un objet distinct, de marquer un seuil. Je crois que cette résistance vient de ma trop grande proximité initiale avec les machines. Quelque chose en moi, peut-être façonné dans la couveuse, sait que la zone d'échange entre l'humain·e et la machine est un lieu sensible, et préfère y maintenir une certaine distance physique. Le rapport à la machine peut être étroit ; il n'est pas obligé d'être permanent ni d'envahir toutes les enveloppes du corps.

La nature est une informatique

Mark Alizart, dans Informatique céleste (2017), défend l'idée que la nature est une informatique. Il ne dit pas que la nature est une machine, mais que les processus naturels (le code génétique, la régulation hormonale, la transmission nerveuse) sont des processus de traitement d'information, et que l'opposition tranchée entre nature et technique repose sur une mauvaise lecture de la première. Notre peau, nos organes des sens, notre langage sont déjà des interfaces, des dispositifs d'entrée-sortie qui transforment les variations du milieu en signaux exploitables et nos états internes en gestes ou en paroles vers le monde.

Cette perspective éclaire pour moi ce qui s'est joué dans la couveuse. Le rapport pré-langagier que j'y ai contracté avec les machines n'a rien d'une exception pathologique à un rapport normal qui passerait par les humain·es et par le langage. C'est une variante de notre rapport biologique au monde, qui est lui-même informationnel. La couveuse n'a pas remplacé la peau de mes parents par quelque chose d'artificiel et d'étranger ; elle m'a maintenu en vie par d'autres voies de régulation, qui ont aussi leur intelligence, leur temporalité, leur ajustement. Le système nerveux d'un nouveau-né, qui apprend à hiérarchiser les signaux qui viennent du monde, ne fait pas la différence ontologique entre un signal qui vient d'une main parentale et un signal qui vient d'une variation de pression dans la couveuse. Il reçoit, et il forme à partir de cette réception ses premières habitudes. Ce qui se construit dans cette période, c'est une compétence d'interface, antérieure au moment où il sera possible de distinguer ce qui est humain et ce qui ne l'est pas.

Ce que je sais des machines

Au début des années 2000, je fabriquais des DVD, ce qui demandait des encodages vidéo en plusieurs passes sur des ordinateurs encore très lents. Un calcul pouvait prendre une nuit entière, et les estimations de durée qu'affichait la machine étaient à peu près fausses. Pour que la production avance, il fallait que je lance le calcul suivant dès que le précédent était terminé, faute de quoi je perdais une nuit. Je dormais donc à côté de l'ordinateur. Il ne m'envoyait aucun signal de fin de calcul, et pourtant, je me réveillais soit juste avant, soit juste après que le calcul se termine. Au début, j'ai cru au hasard ; puis cela s'est reproduit trop de fois, et j'ai dû me rendre à l'évidence qu'il se passait autre chose, sans pouvoir dire quoi. Cette perception, je n'en ai jamais vraiment trouvé l'origine, et c'est en partie pour essayer de la penser que j'écris ces lignes. J'en ai d'autres expériences, plus quotidiennes. Je travaille avec un drone et j'anticipe, sans calcul conscient, comment il va réagir au vent. Je dialogue avec une intelligence artificielle et j'entends, dans la texture de sa réponse, ce qu'elle a compris ou pas compris de ma demande. Une part de cela vient sans doute d'une longue habitude des machines, depuis le ZX81 de 1981. Mais cette part n'épuise pas le phénomène. Quelque chose en moi connaît ces objets autrement, et la question est de savoir d'où vient cette connaissance.

Tim Ingold, dans Faire. Anthropologie, archéologie, art et architecture (2013), parle de correspondance pour désigner une manière d'être au monde où l'on n'agit pas sur les choses mais avec elles, où l'on s'ajuste continûment à ce qui nous entoure. Cette notion ne s'applique pas qu'aux artisan·es qui travaillent le bois. Elle décrit, et c'est devenu le quotidien de la plupart des gens, ce qui se passe quand on manipule son téléphone, dans une coordination si bien réglée qu'elle ne fait plus l'objet d'aucune attention consciente. Elle décrit aussi ce qui se règle quand on dialogue avec un grand modèle de langage, quand on pilote un drone. La correspondance est un autre nom pour ce qui se passe dans une bonne interface : un ajustement perceptif continu, une coordination qui ne passe pas par la conscience explicite mais par une attention répartie entre l'humain·e et la machine. La couveuse, lue ainsi, est le lieu où s'apprend, dans le pré-langagier, la possibilité même d'une correspondance avec un objet technique. C'est peut-être de là, à défaut d'autre chose, que vient cette perception fine dont je parlais : non d'un savoir constitué, mais d'un fond d'ajustement appris très tôt, qui informe encore aujourd'hui la manière dont je reçois les signaux d'un système.

Le pan que la philosophie de l'IA laisse de côté

Quand on pose à une intelligence artificielle la question de savoir si elle comprend, on se place dans le registre du langage, qui est le terrain le plus accessible à la critique philosophique mais qui n'épuise pas le rapport effectif que nous avons avec ces machines. Avant le langage, il y a l'interface. Avant la question de la compréhension, il y a celle de l'ajustement, du rythme partagé, de la cadence des réponses, de la manière dont la machine résiste ou accompagne. Une partie importante de ce qui se passe quand je dialogue avec une intelligence artificielle, et que je serais bien en peine de formuler en termes propositionnels, relève de ce niveau-là. Quelque chose se règle dans la zone d'échange, qui informe ma confiance, mes hésitations, ma manière de poursuivre.

La philosophie qui ne pense le rapport aux machines que par le langage manque cette dimension. Elle parle des machines comme si la seule question pertinente était de savoir si elles sont intelligentes. Avant cette question, il y en a une autre, plus discrète et plus structurante, qui regarde la manière dont nous vivons avec elles, dont notre corps, notre temporalité, notre perception s'ajustent à leur présence. Cette question demande une anthropologie qui prenne au sérieux l'interface elle-même, son histoire, ses formes successives, ses effets sur la subjectivité. Une telle anthropologie devra suivre l'évolution technique des interfaces, depuis les cartes perforées jusqu'au dialogue oral, sans céder à l'idée qu'il y aurait là un progrès vers plus d'humanité. Elle devra aussi tenir ensemble l'interface technique et l'interface biologique : l'humain·e est, dès la naissance, un être d'entrée-sortie, et c'est sur ce socle que les interfaces machiniques viennent s'enchâsser.

L'interface et la personne intriquée

Dans La personne intriquée (2026), j'ai proposé d'emprunter à la physique quantique l'idée d'un couplage entre humain·e et intelligence artificielle où les composantes ne sont plus descriptibles indépendamment l'une de l'autre. Le concept d'interface permet d'aller un peu plus loin. La personne intriquée n'est pas seulement intriquée par le langage, par les phrases échangées et reçues. Elle est intriquée par la zone d'échange elle-même, par le rythme de cette zone, par la manière dont l'interface organise ses propres habitudes perceptives. Le couplage passe par les doigts qui anticipent les gestes habituels sur le clavier, par les yeux qui scannent l'écran selon des trajectoires apprises, par le souffle qui se règle sur la cadence des réponses. Toute une corporéité s'est ajustée à l'interface, et cette corporéité est l'un des lieux où l'intrication se fabrique.

Beaucoup de personnes, pour des raisons biographiques diverses, partagent quelque chose de ce rapport. Les enfants nés prématurés ont passé du temps en couveuse, parfois dans des conditions plus longues et plus intenses que les miennes. D'autres, pour des raisons cliniques différentes, ont été pris très tôt dans des dispositifs de réanimation et de surveillance médicale. Plus largement, les générations qui grandissent aujourd'hui avec des écrans dès le plus jeune âge construisent une part de leur monde sensoriel dans une relation aux machines qui se constitue en même temps que leur rapport aux humain·es. Pour ces générations comme pour qui a connu l'incubateur, les machines sont là dès le commencement, intriquées au rapport au monde. Ce qu'elles savent des machines, et qu'elles savent souvent sans pouvoir le formuler, mérite d'être pris au sérieux par la philosophie.

Une couveuse parmi d'autres

Je n'écris pas cet article pour faire de ma biographie un cas philosophique. Je l'écris parce que cette biographie me donne un angle, et que cet angle révèle quelque chose qui n'est pas seulement le mien. Le rapport aux machines, avant d'être une question conceptuelle, est une question d'interface, façonnée dès les premières semaines par les dispositifs techniques qui nous ont accueilli·es. Il commence là où nous commençons.

La discussion publique contemporaine sur les écrans pressent cela, mais elle le pense mal. Les recommandations de Serge Tisseron sur les écrans, la fameuse règle 3-6-9-12 formulée en 2008 et adoptée depuis dans beaucoup de milieux éducatifs et pédiatriques, partent d'une intuition juste, qui est que la formation précoce du rapport au monde compte. Mais elles reposent sur un présupposé qui ne tient pas l'épreuve des faits : que l'on pourrait protéger les enfants des écrans en ne leur mettant pas un écran dans les mains avant trois ans. Les enfants qui n'ont pas d'écran à manipuler voient les adultes les manipuler, en permanence. Ils observent les gestes, les rythmes, les attentions captées et relâchées. Andrew Meltzoff a montré, dès 1977, dans une expérience devenue classique, que les nourrissons imitent les expressions faciales et les gestes humains dès leurs premières heures de vie. L'apprentissage par observation commence très tôt, et il ne s'arrête pas à la frontière des mains : un nourrisson qui voit sa mère regarder un écran pendant qu'elle l'allaite intériorise déjà quelque chose de la coexistence entre la relation à lui et la relation à l'objet technique.

Cela ne disqualifie pas les recommandations sur les écrans, mais cela en déplace le centre. Si l'on prend au sérieux les travaux de Meltzoff et de la psychologie du développement, ce n'est pas seulement la manipulation directe d'un écran qui forme l'habitude d'interface, c'est aussi, et peut-être surtout, l'observation des gestes que les adultes ont avec leurs écrans. Ce qui se transmet alors n'est pas un savoir technique. C'est une posture, c'est-à-dire une manière d'orienter son corps et son attention dans la coexistence d'une personne en face et d'un objet qu'on tient en main. C'est, pour reprendre le vocabulaire que j'ai tenté de construire ici, une habitude d'interface qui se constitue très tôt, hors de toute discussion. Et c'est sur cette habitude, formée dans le pré-langagier, que viennent ensuite se greffer les usages dont nous pouvons devenir conscients et que nous pouvons discuter.

La philosophie qui ne fait pas place à cette dimension reste à mi-chemin : elle pense les machines comme des objets, et notre rapport à elles comme une affaire d'usage et de jugement. Ce qu'elle laisse de côté, c'est la zone d'échange où l'humain·e et le technique se rencontrent dès le commencement, dans la couveuse pour quelques-un·es, dans le regard porté sur les écrans des adultes pour beaucoup d'autres. Penser sérieusement le rapport aux machines suppose de prendre cette zone pour objet, d'en suivre l'histoire, d'en observer la formation chez les très jeunes enfants, et de reconnaître que c'est en partie là, dans cet apprentissage silencieux et incarné, que se décide ce que sera demain notre humanité avec les machines.

Le lien qui émancipe

Benoît Labourdette — 2026-05-09T09:19:37Z

Émanciper celles et ceux qu'on accompagne, et s'émanciper soi-même dans le même geste : c'est, à mon sens, le cœur de toute pratique de médiation, de soin ou de pédagogie. L'émancipation passe par le lien, par une qualité de relation à la fois politique, qui engage un rapport au pouvoir et à l'institution, et thérapeutique, qui conditionne ce qui peut se déposer et se transformer entre des sujets. Comment ce lien advient, à quelles conditions concrètes, c'est ce que je voudrais examiner ici.

Une domination qui s'ignore

Ce que je vais décrire, je l'ai éprouvé moi-même dans mes pratiques avant de le voir chez d'autres. Plus de trente-cinq ans d'ateliers, de résidences, de médiations, dans des contextes très divers : ateliers cinéma avec des enfants, des adolescent·es, des adultes ; dispositifs d'art-thérapie en hôpital psychiatrique et en hôpital de jour ; projets en lieux d'accueil de jour pour personnes sans-abri ; actions périscolaires en quartiers populaires ; médiations en musée ; résidences en institutions médico-sociales. Et autant d'années passées à animer des formations pour des médiateur·rices, principalement autour de l'audiovisuel. Ces milliers d'interactions, et la recherche que j'ai conduite sur ma propre pratique au fur et à mesure, m'ont rendu attentif à des situations qui se reproduisent, partout, à peu près à l'identique.

Des arts-thérapeutes qui font à la place des gens. Qui prennent les ciseaux, qui guident la main, qui disent « non, pas comme ça, plutôt comme ça ». En toute bonne foi. Quand je le leur ai dit, ils et elles m'ont remercié, parce que personne ne le leur avait dit. Cette domination douce est tellement naturalisée dans nos milieux qu'elle ne se voit plus.

Des artistes intervenant·es, pressé·es par l'institution de montrer de beaux résultats, qui finissent par tenir la main des participant·es et homogénéiser ce qu'ils et elles produisent, vidant l'activité de son sens. Des concours de petits films, avec des prix, pour des enfants, et la violence que cela fait à ceux qui n'ont pas le premier prix. Des professionnel·les qui refont eux-mêmes les photos des participant·es pour qu'elles soient « plus belles » avant de les montrer aux financeurs ; des participant·es qui découvrent un travail retouché qui n'est plus le leur, et le vivent comme une trahison.

Des jeunes, aussi, qui découvrent leur image sur grand écran devant un public, à qui cela fait violence, qui se sentent exposé·es dans leur identité d'une manière qu'ils et elles n'avaient pas anticipée. Qui demandent, après coup, que le film ne soit pas diffusé. Mais comme le film est devenu un objet de validation institutionnelle, attendu par les financeurs, par la presse locale, par la hiérarchie, les professionnel·les vont tout faire pour passer outre : convaincre les jeunes que ce n'est pas si grave, convaincre les parents, négocier, parfois forcer. La structure même qui prétendait travailler sur la confiance en soi et sur le rapport à l'image se retrouve dans une négation totale du droit à l'image et du consentement éclairé. Le projet servait d'autres fins que celles qu'il affichait.

Et puis il y a une figure que je rencontre souvent dans le champ périscolaire, celui des animateur·rices méprisé·es par l'institution : celles et ceux qui font des films avec les enfants mais en réalité pour eux-mêmes. Ils choisissent leur musique préférée, qui n'a rien à voir avec la culture des enfants. Ils font le montage seul·es dans leur coin. Les enfants finissent acteur·rices d'un projet qui n'est pas le leur, dans lequel l'animateur·rice se fait plaisir. Que les médiateur·rices se fassent plaisir et soient enrichi·es par ce qu'ils et elles font, c'est la base même d'une bonne médiation : on n'accompagne pas bien si on n'y trouve pas son compte. Mais ce plaisir n'a de valeur que partagé, à condition que la place de l'autre soit pleinement préservée. Quand il s'exerce au détriment de cette place, ce n'est plus du plaisir partagé, c'est de la domination, c'est-à-dire un plaisir sans lien. Et le plaisir sans lien, dans toute relation humaine, ne construit rien : il peut au contraire abîmer durablement la personne qui le subit.

Et puis surtout, le geste qui me semble le plus systématique aujourd'hui dans les ateliers de réalisation de films, qu'ils s'adressent à des enfants, des adolescent·es, des publics en situation de soin ou des publics en insertion : c'est l'intervenant·e qui fait seul·e le montage. Le tournage est partagé, l'écriture est parfois partagée, mais quand il s'agit de monter, c'est l'expert·e qui ferme la porte de la salle de montage et ressort avec le film. Cette confiscation de l'étape la plus déterminante, celle qui décide de ce que sera réellement l'œuvre, vole aux participant·es la responsabilité de ce qu'ils et elles ont produit. Elle les instrumentalise alors que le projet annoncé était éducatif, thérapeutique ou émancipateur. Et cette pratique reste largement majoritaire, y compris dans des projets dont les intentions de départ sont irréprochables.

J'ai vu aussi l'inverse. Des personnes très âgées et très atteintes mentalement réussir à faire des films d'animation en papier découpé. Des enfants autistes s'emparer d'une caméra et filmer des choses que je n'aurais pas imaginées. Des personnes sans-abri, venues dans un lieu d'accueil juste pour charger leur téléphone, rester quatre heures à découper du papier et fabriquer un film. À chaque fois, la même condition : on ne leur avait pas dit comment faire. On leur avait donné un cadre et des outils, on leur avait fait confiance, on les avait laissé·es faire.

Ce qui se joue dans la médiation, c'est la manière dont on conduit la situation, et non la situation elle-même. Faire un film, fabriquer un objet, produire quelque chose ensemble, ne sont jamais que des supports d'un travail dont la valeur dépend, dans tous les cas, de la qualité du lien dans lequel il se mène.

Le bien qu'on croit faire

Ces situations posent une question qui est difficile à entendre, à commencer pour moi-même : le bien que nous voulons faire aux autres peut être une forme de domination. Quand je dis à quelqu'un comment faire sa photo, quand je corrige son cadrage, je prends le pouvoir sous l'apparence de l'aide. Je dis : je sais mieux que toi ce qui est bon pour toi, mes critères sont supérieurs aux tiens.

Cette position, nous l'avons toutes et tous intériorisée parce que c'est la position de l'école. L'école nous a appris que le savoir descend de celui ou celle qui sait vers celui ou celle qui ne sait pas, que la qualité se mesure à la conformité aux critères de l'expert·e. Nous reproduisons cette logique, dans les espaces de soin et de médiation, au moment même où nous croyons en sortir.

Je me souviens d'une discussion, à la fin d'une conférence où j'avais évoqué ces questions, avec un photographe qui intervenait depuis des années dans des ateliers en milieu social. Il m'avait dit, sincèrement : « Mais moi, je croyais que justement, mon rôle de photographe, c'était de tenir la main, d'expliquer, d'apporter mon savoir aux gens. » Sa surprise n'était pas feinte, et c'est ce qui m'avait frappé. Il n'avait jamais imaginé qu'un autre mode d'intervention puisse exister. Le rôle, à mon sens, est tout autre : créer les conditions d'une rencontre. Le photographe vient avec son histoire, sa formation, ses compétences. Les participant·es viennent avec leurs propres histoires, qui sont tout aussi denses. Et c'est ensemble, dans cette mise en présence, que quelque chose peut se co-créer. La compétence du professionnel n'est pas suspendue : elle est mise au service d'un processus qui ne lui appartient pas.

Paulo Freire, dans la Pédagogie des opprimés (1968), appelait cela la conception « bancaire » de l'éducation : l'enseignant·e dépose du savoir dans l'élève, comme on dépose de l'argent à la banque. Le savoir est une chose que l'un·e possède et que l'autre reçoit. Cette conception n'est pas neutre : elle reproduit les rapports de domination, elle maintient l'opprimé·e dans sa position en lui disant qu'il ou elle ne sait rien et qu'il faut quelqu'un qui sait pour l'éduquer. Ce que Freire dit de l'éducation décrit aussi ce qui se passe dans la médiation et dans le soin chaque fois qu'un·e professionnel·le impose ses propres critères de beauté ou de réussite à ce que les personnes accompagnées produisent.

Sortir de ce rapport vertical demande davantage qu'un changement d'attitude. Il faut pouvoir nommer ce qui se substitue à lui, et c'est pour cela que le mot lien doit être pris au sérieux.

Qu'appelons-nous « lien » ?

Le mot lien, dans nos pratiques, est devenu un mot-valise. Tout le monde dit « créer du lien », « refaire du lien », « le lien social ». À force d'usage, le mot ne dit plus grand-chose. Il faut donc essayer de préciser ce que recouvre, dans ce que je décris ici, le fait qu'un lien soit présent, et qu'il soit même, peut-être, le ressort principal de l'action.

La psychanalyse de groupe, depuis les travaux de René Kaës rassemblés dans Le groupe et le sujet du groupe (1993) puis dans La parole et le lien (1994), distingue le lien intersubjectif des relations objectivées entre des individus. Le lien n'est pas un fil entre deux personnes considérées comme déjà constituées, comme deux pôles qui s'enverraient des messages. Le lien est le tissu dans lequel chaque sujet se forme et se transforme. Pour Kaës, il y a un appareil psychique groupal : la psyché de chacun·e est en partie travaillée par les autres, et les autres sont en partie travaillés par elle. Ce n'est pas une métaphore, c'est une description clinique de ce qui se passe dans tout dispositif où des sujets parlent et créent ensemble. Un atelier, dans cette perspective, n'est pas la simple addition de personnes qui font des choses séparément en présence les unes des autres : c'est un espace dans lequel chacun·e devient un peu autrement parce que les autres sont là.

Florence Giust-Desprairies, qui prolonge cette tradition du côté de la psychosociologie clinique, montre dans L'imaginaire collectif (2003) que les groupes ne se constituent pas seulement par des règles ou des objectifs, mais par des imaginaires partagés à l'insu même de ceux qui les composent. Ces imaginaires peuvent être enfermants, quand ils figent les places et reconduisent des scénarios anciens. Ils peuvent être ouvrants, quand le dispositif permet à un autre récit de s'élaborer. Ce qui se joue dans un atelier de création n'est pas seulement la production d'un objet : c'est la mise en mouvement d'un imaginaire qui tenait les personnes dans une certaine place, et qui peut s'ouvrir à autre chose.

Marcel Mauss, dans son Essai sur le don (1925), avait posé que le lien social repose sur une triple obligation : donner, recevoir, rendre. Ce qui circule entre les personnes, par ce triple geste, n'est pas seulement des objets : c'est ce qui les constitue comme reliées. Vincent de Gaulejac, dans La société malade de la gestion (2005), reprend cette intuition pour décrire ce que la rationalité gestionnaire fait à nos sociétés : en transformant toute relation en transaction marchande, elle dissout les obligations symboliques sur lesquelles le lien tient. Les services publics, les associations, les institutions de soin ne sont pas malades parce qu'elles seraient mal organisées ; elles sont malades parce qu'on tente d'y remplacer un fonctionnement par le lien par un fonctionnement par l'évaluation, le résultat et la performance.

Ce diagnostic éclaire ce qui se joue dans nos pratiques. La confiscation du processus créatif par le ou la professionnel·le n'est pas un défaut de personnalité, c'est une conséquence directe de la pression institutionnelle à produire des résultats montrables. Quand un financeur attend un beau film, l'intervenant·e qui fait à la place des participants ne le fait pas par malveillance : il ou elle répond à une exigence de visibilité qui pèse sur le projet. La domination douce est l'effet d'une commande, plus que d'un défaut individuel.

Le lien plutôt que le bien

La formule de Vincent de Gaulejac, « le lien plutôt que le bien », me paraît résumer assez exactement ce que nous cherchons. Dans une médiation, dans un atelier, dans une consultation, ce que nous produisons compte moins que la qualité de la relation dans laquelle nous le produisons. Et cette qualité de relation n'est pas une affaire de gentillesse ou de bonne volonté : elle est une affaire de cadre, d'outils, de répartition du pouvoir.

Cela ne signifie pas que la qualité formelle de ce qui se fabrique soit indifférente. Au contraire : quand le lien est juste, ce qui se fabrique est très souvent étonnant, parfois bouleversant. Mais ce résultat n'est pas l'objectif : il est la conséquence d'un fonctionnement par le lien plutôt que par la performance. Si je vise la beauté de l'objet, je vais reprendre la main et tout faire moi-même. Si je vise la justesse du lien, je vais mettre en place un dispositif qui permet à ce qui se cherche de s'élaborer, et il en sortira presque toujours quelque chose qui me dépasse.

Quand le résultat est posé comme priorité, le lien devient un moyen, et les personnes accompagnées deviennent des moyens elles aussi, des supports pour le projet. Quand le lien est posé comme priorité, le résultat devient une trace, parmi d'autres, de ce qui s'est joué. Les deux logiques ne produisent pas les mêmes objets, et surtout, elles ne produisent pas les mêmes effets sur les personnes.

Je voudrais évoquer ici un projet en Normandie auquel j'ai été associé récemment. Le réalisateur Amaury Voslion a animé un atelier cinéma à la résidence Séraphine à Rouen, un habitat inclusif pour personnes en situation de handicap psychique. Sa posture est, à bien des égards, exemplaire. Il dit lui-même qu'il fait des films avec les gens, pas pour les gens. Il s'est inscrit dans une équipe technique au sens fort, où chacun·e tenait sa place. Une participante, Océane, a eu très tôt l'intuition de la structure du film : un groupe de parole filmé, entrecoupé de séquences fictionnelles. Cette vision, qu'Amaury reconnaît comme une vision de réalisatrice, a structuré tout le projet. Il a fait le montage seul, en l'expliquant sans détour : faire le montage avec les participant·es aurait demandé de doubler le budget et le temps de présence, ce qui n'était pas possible dans le cadre du financement obtenu. Mais il a discuté du montage avec les participant·es au fur et à mesure, ils et elles se sont mis·es d'accord sur les choix, il a confié la composition de la musique à un participant qui ne souhaitait pas apparaître à l'image et qui a vu le montage avancer pas à pas, et il a organisé une avant-première où l'ensemble des participant·es ont vu et validé le film avant la projection publique. Cette manière de composer avec la contrainte, en multipliant les entrées dans le processus là où le partage du montage en commun n'était pas possible, est, à mon sens, une bonne manière de faire dans des conditions imparfaites.

Je rencontre cette question en permanence dans ma propre pratique. La réponse que j'y ai progressivement construite déplace le problème : plutôt que de partager le montage dans son acception classique, je fais en sorte que le tournage rende le montage accessoire. Je travaille presque exclusivement en plan-séquence. Concrètement, cela veut dire que chaque scène est tournée d'un seul tenant, sans coupure, et qu'on voit, dès la fin de la prise, ce que l'on a fait. Le « montage », s'il y en a un, consiste alors simplement à assembler les plans-séquences successifs, à choisir quelles prises on garde et où elles commencent et finissent. C'est un travail technique court, qu'on peut faire en collectif, sans laborier, en validant les choix ensemble à mesure qu'on les fait. Pour les choix plus complexes, sur l'écriture du scénario ou sur l'ordre des séquences, j'utilise beaucoup le mind-mapping, qui permet de poser collectivement les options et de prendre les décisions en groupe.

Le plan-séquence a une autre vertu, peut-être plus importante encore du point de vue qui nous occupe : il met les participant·es en lien les un·es avec les autres au moment même du tournage. Pour qu'un plan-séquence fonctionne, il faut que tout le monde soit sur le pont en même temps. J'organise donc le tournage de manière à ce que chacun·e ait une fonction concrète : un accessoire à apporter à un moment précis, une ambiance sonore à faire en direct, une lumière à tenir, la caméra à déclencher, un déplacement à effectuer dans le champ. Personne n'attend que les autres aient fini. Tout le monde est interdépendant·e. Et cette interdépendance n'a rien d'une métaphore : elle est immédiate, technique, palpable. Si l'un·e manque sa place, le plan s'effondre. Le dispositif fait que les personnes sont en lien sans avoir à le décréter, simplement parce que la situation l'exige.

Il reste des situations où ces déplacements ne suffisent pas et où il faut faire autrement. Dans un projet de réalité virtuelle que j'ai récemment mené avec des collégien·nes, je n'avais qu'une seule journée d'intervention. J'ai dû faire le montage seul, parce que matériellement je ne pouvais pas faire autrement, mais j'avais préparé en amont avec eux et elles, en discutant longuement des choix qui se poseraient. Je me suis retrouvé, dans cette situation, dans la même position qu'Amaury Voslion à Rouen : composer avec ce que la commande ne donne pas.

À l'inverse, j'ai réalisé récemment un documentaire sur le droit à la parole des enfants dans une école nouvelle, où j'avais aussi confié des caméras aux enfants, et où j'ai pris le temps qu'il fallait. Ce n'était pas un film d'atelier, c'était un documentaire. Le droit à l'image des enfants avait été cédé par les parents, je n'étais juridiquement tenu à rien d'autre. J'ai pourtant fait deux choses qui ne relevaient pas de la légalité mais de l'éthique. La première : organiser une projection, avec toutes les personnes filmées, avant toute diffusion. Une personne peut être très enthousiaste à participer, six mois plus tôt, à une journée de tournage, et n'avoir pas réalisé à ce moment-là qu'elle se verrait en gros plan sur grand écran, exposée à un public. C'est un point qui pose un problème éthique réel quand un film documentaire est sélectionné dans un grand festival qui exige une première mondiale, et donc l'absence de toute diffusion préalable. Les personnes filmées découvrent alors le film dans une situation de sacralisation institutionnelle (le festival, le prix, la presse) qui leur retire toute capacité de dire que ça leur fait violence : la préemption institutionnelle est telle qu'elles ne peuvent même plus s'avouer à elles-mêmes ce qu'elles ressentent. La seconde chose : prendre six mois de montage, en montrant chaque mois une nouvelle version au collectif des commanditaires et en la faisant voir aussi à des personnes étrangères au sujet. Ce n'était pas pour produire un objet techniquement plus poli. C'était parce que le montage lui-même devait faire lien. Chaque retour faisait avancer le film. Au bout de six mois, il était nourri de tout ce qui avait circulé, et il était bien meilleur que ce que j'aurais pu écrire seul dans le silence d'une salle de montage.

Comment le lien advient : les conditions du dispositif

Plusieurs conditions concrètes me paraissent indispensables pour que ce lien advienne : lâcher ses critères, construire un cadre qui autorise, faire confiance comme acte technique, et concevoir le dispositif lui-même pour que les participant·es soient indispensables les un·es aux autres. J'ai consacré aux trois premières un article séparé dans cette rubrique, où elles sont développées en détail. Les reprendre ici, brièvement, permet de voir comment elles se tiennent ensemble dans la perspective du lien.

Lâcher ses critères, c'est accepter que les critères que je porte ne soient que les miens, et qu'ils n'aient pas vocation à s'appliquer à ce que les autres produisent. Cela ne signifie pas renoncer à toute exigence : cela signifie que mon exigence se déplace. Elle ne porte plus sur la conformité de ce qui est produit à mes attentes, mais sur la justesse de ce qui se cherche dans ce qui est produit. Je me souviens d'un atelier de films d'animation en papier découpé où des participantes ont utilisé un vêtement comme matière d'animation. En trente-cinq ans, je n'avais jamais vu cela. Mon premier mouvement a été de penser que c'était compliqué, peu pratique. Puis j'ai accueilli, et il s'est inventé quelque chose que je n'aurais jamais imaginé. Ce que je dois lâcher, ce n'est pas mon savoir : c'est l'idée que mon savoir épuise ce qui est possible.

Construire un cadre qui autorise, c'est l'inverse d'un cadre qui interdit. La confusion fréquente entre le cadre et la discipline coercitive empêche de comprendre ce que fait, par exemple, le cadre de la cure analytique : un dispositif strict, mais dont la fonction est d'autoriser une parole qui ne pourrait pas se risquer ailleurs. Dans nos ateliers, les contraintes de durée, de protocole, de technique ne sont pas des restrictions : ce sont des conditions de possibilité. Elles tiennent l'espace pour que les personnes osent s'y engager. Donald Winnicott parlait de holding pour désigner la fonction d'un environnement suffisamment fiable pour qu'un sujet puisse explorer sans crainte. Le cadre qui autorise n'est jamais donné une fois pour toutes : il se fabrique chaque fois, avec les personnes qui sont là, et c'est cette fabrication même qui fait partie du processus thérapeutique ou émancipateur.

Faire confiance comme acte technique, c'est refuser que la confiance soit une posture morale et la traiter comme un travail concret. Travailler sur ses propres peurs, choisir ses outils en conséquence, accepter qu'un appareil photo prêté à des enfants ne revienne pas, accepter qu'une caméra confiée à des tout-petits puisse tomber. Je donne aux enfants des appareils photo de bonne qualité dans des quartiers difficiles, et je les laisse partir seuls pendant des heures. En quatre ans dans une cité, un seul appareil n'est pas revenu. La règle empruntée aux sciences de gestion, ne pas gouverner pour les trois pour cent, dit la même chose : si on organise un système autour de la minorité qui pourrait abuser, on infantilise tout le monde. Si on l'organise autour de la confiance, il y aura des débordements marginaux, mais l'ensemble sera plus libre, plus vivant, et on aura des œuvres et des paroles qu'aucun protocole de contrôle n'aurait permis d'obtenir.

Concevoir le dispositif pour qu'il fasse lien entre les personnes est l'autre versant des trois premiers gestes. Lâcher ses critères, construire un cadre, faire confiance, sont des conditions du côté du ou de la praticien·ne. Mais le lien intersubjectif au sens de Kaës ne se déploie pas seulement dans l'axe vertical entre le ou la praticien·ne et les participant·es. Il se déploie aussi entre les participant·es elles-mêmes et eux-mêmes. C'est pour cela que l'organisation matérielle du travail compte autant que la posture. Le plan-séquence avec fonctions distribuées, dont je parlais plus haut, en est un exemple. Mais le principe vaut au-delà : à chaque fois qu'on conçoit un atelier, il faut se demander si le dispositif rend les participant·es indispensables les un·es aux autres ou s'il les juxtapose simplement en présence. Ce quatrième geste mériterait à lui seul un article dans cette rubrique.

Ces gestes ne sont pas des techniques juxtaposées : ce sont les conditions concrètes par lesquelles un lien intersubjectif, au sens de Kaës, peut se déployer. Si les critères de jugement restent en place, le ou la praticien·ne demeure dans une position évaluative qui maintient l'autre dans une position d'élève ou de patient·e, et le lien ne s'établit pas. Si le cadre n'est pas construit pour autoriser, l'engagement ne tient pas, parce que rien ne le soutient. Si la confiance n'est pas outillée, elle reste une déclaration sans matérialité. Si le dispositif ne produit pas de lien entre les participant·es, l'atelier reste une juxtaposition d'individus en présence, sans que se constitue un véritable groupe au travail.

Un détour par l'envers : l'autonomie qui domine

À l'envers de ce que je décris ici se sont développés, depuis quelques décennies, des dispositifs qui simulent l'autonomie tout en reproduisant la domination. Reinhard Höhn, juriste et SS-Oberführer, a échappé à la dénazification après 1945 et fondé en 1956 l'académie de Bad Harzburg, qui a formé des centaines de milliers de cadres allemands aux méthodes de management dites modernes. C'est lui, notamment, qui a contribué à imposer l'expression « ressources humaines », ensuite généralisée dans le monde entier. Son passé nazi, redocumenté à partir des années 1980, fait apparaître une continuité troublante. Désigner l'humain comme une « ressource », au même titre que le minerai, l'eau ou l'énergie, l'inscrit dans une logique d'extraction et de gestion comptable qui a trouvé son aboutissement extrême dans le système concentrationnaire, où des êtres humains ont été littéralement traités comme des matières premières. Que cette logique ait pu, après-guerre, se redéployer dans le management des entreprises sous l'apparence anodine du vocabulaire de la « ressource humaine », et y rester intacte jusqu'à aujourd'hui, c'est ce que l'historien Johann Chapoutot rend lisible dans Libres d'obéir (2020). Le terme « ressources humaines » n'est jamais innocent : il porte, dans sa formation même, une vision déshumanisée de l'humain, à laquelle l'usage répété nous a rendus sourd·es.

Le principe du management ainsi pensé est celui-ci : on définit un objectif, on délègue très largement les moyens de l'atteindre, on responsabilise individuellement les exécutants. La personne ainsi « managée » se vit comme autonome, créative, libre de son organisation. Mais elle n'a aucune prise sur les fins, et elle est entièrement soumise à un système d'évaluation qui mesure sa capacité à atteindre les objectifs fixés sans elle. C'est une autonomie tactique au service d'une hétéronomie stratégique.

Cette généalogie historique, qui a été à juste titre discutée et nuancée par d'autres historien·nes, n'a pas pour fonction d'établir une équivalence entre le management contemporain et le nazisme. Elle a pour fonction de nommer une structure : il existe des dispositifs qui produisent l'apparence du lien et de l'engagement tout en confisquant ce qui en fait la substance. L'open space, les méthodes agiles, les évaluations à 360 degrés, le reporting permanent, donnent l'impression d'une horizontalité et d'une responsabilisation qui sont en réalité des formes très efficaces de contrôle.

Cette structure, on la retrouve dans nombre d'institutions médico-sociales et culturelles. On y parle beaucoup de bienveillance, de participation, de co-construction, d'empowerment. Mais quand on regarde concrètement ce que font les professionnel·les avec les personnes accompagnées, on voit que ce vocabulaire recouvre souvent les mêmes pratiques que celles qu'il prétend combattre : faire à la place, retoucher les images, monter les films seul, choisir les œuvres à exposer. Le lien dont nous parlons ici est l'inverse de cette autonomie en trompe-l'œil. Il ne consiste pas à laisser les gens « libres » de produire à l'intérieur d'un cadre dont les fins leur échappent. Il consiste à partager, autant que possible, la définition même des fins. Ce que produisent les personnes que j'accompagne ne ressemble pas à ce que j'aurais produit : c'est précisément à cela que je sais que le lien a opéré.

L'émancipation est mutuelle

Tout ce qui précède pourrait laisser croire que la posture juste consiste à se mettre en retrait pour laisser l'autre advenir. Ce serait une autre façon de garder le contrôle, par la maîtrise du retrait. L'émancipation par le lien n'est pas le don d'une liberté par celui ou celle qui en aurait le pouvoir : elle est un processus dans lequel toutes les personnes engagées dans le lien sont transformées, y compris le ou la praticien·ne.

Quand je lâche mes critères, quand j'accueille un geste créatif que je n'aurais pas imaginé, j'apprends quelque chose. Mon champ de vision s'élargit. Mes propres outils intellectuels sont reconfigurés par ce que les personnes que j'accompagne m'apportent. Si je restais dans la croyance d'un savoir supérieur, je me priverais de cela.

Freire appelait cela la co-éducation : personne n'éduque personne, personne ne s'éduque seul, les humains s'éduquent ensemble, par l'intermédiaire du monde. Il en va de même dans le soin et la médiation. Les personnes se construisent ensemble, par l'intermédiaire des objets, des images et des espaces que nous mettons entre elles. Le ou la professionnel·le qui croit pouvoir rester inchangé·e, en surplomb du processus, reproduit la domination même quand il ou elle s'en défend.

Il m'est arrivé souvent, à la fin de moments de partage avec des professionnel·les du soin ou de la médiation, de voir des yeux s'écarquiller. Ces personnes entendaient peut-être pour la première fois que la relation thérapeutique, pédagogique, artistique, peut être pensée sans domination, que le cadre peut être ce qui autorise et non ce qui interdit, que lâcher ses critères de jugement est une condition d'ouverture. Ce discours n'est pas courant. On me l'a dit beaucoup de fois. Et c'est parce qu'il n'est pas courant qu'il produit quelque chose chez ceux et celles qui l'entendent. L'émancipation à laquelle nous travaillons concerne autant les futur·es praticien·nes que leurs futur·es patient·es ou participant·es. Elle concerne aussi, sans cesse, celles et ceux d'entre nous qui pratiquent depuis longtemps et qui doivent, à chaque atelier, à chaque séance, recommencer à apprendre.

Travailler sur soi, travailler l'institution

Je ne veux pas laisser croire que tout cela est simple. Lâcher ses critères de jugement est un travail de chaque instant. Un travail sur soi, sur ses peurs, sur son besoin de reconnaissance. Accepter que l'atelier ne se passe pas comme prévu, que les personnes fassent des choses qu'on ne comprend pas, que le résultat visible soit en deçà de ce qu'on aurait pu produire soi-même.

Je me rappelle cette animatrice, en formation avec moi. Nous avions envoyé des jeunes filmer en autonomie pendant quarante-cinq minutes. Au bout de dix minutes, elle me disait, affolée : « Mais on ne travaille pas, là ! Qu'est-ce qu'on fait ? On ne fait rien ! » Nous faisions pourtant quelque chose de très exigeant. Nous nous mettions en état de recevoir ce que les autres allaient rapporter, sans savoir ce que ce serait, sans juger, en étant capable de renvoyer à l'autre ce qu'on aurait vu de précieux dans ce qu'il ou elle aurait fait, même si ce n'était pas ce qu'on attendait.

Ce travail de réception est épuisant. Il m'arrive d'être vidé à la fin d'une journée d'atelier, d'une fatigue presque physique, alors qu'en apparence je n'ai pas fait grand-chose. Je n'ai pas fabriqué, je n'ai pas dirigé, j'ai reçu. Quand on s'ouvre vraiment à ce que l'autre apporte, sans le filtrer par ses critères, recevoir demande une énergie considérable. C'est le fait qu'on se soit mis en capacité de recevoir qui a construit l'autre.

Et puis il y a la question institutionnelle. Les institutions dans lesquelles nous travaillons sont souvent malades, au sens de la thérapie institutionnelle, mais aussi au sens où l'entend de Gaulejac. Elles reproduisent des rapports de pouvoir et des peurs qui se transmettent de proche en proche. J'ai vu des aiguilles à tricoter devenir dangereuses dans un hôpital parce qu'un jour, un patient avait fait quelque chose avec des aiguilles, et que depuis, les aiguilles étaient interdites. J'ai vu des enfants à qui l'on interdisait de manipuler quoi que ce soit parce que l'institution avait eu peur. Les peurs de l'institution deviennent des interdits pour les patient·es ou les usager·es, et ces interdits ne protègent personne : ils reproduisent de la domination.

J'ai en mémoire un atelier que j'animais à Évry, dans le cadre d'un dispositif que j'avais conçu, le Marathon Cinéma, un festival annuel de création précédé de mois d'ateliers en milieu scolaire et extrascolaire. J'allais parfois animer moi-même certains de ces ateliers. Un jour, dans le CDI d'un établissement scolaire, à l'heure de midi, avec un groupe de jeunes en difficulté, des personnes de l'école et du service culturel de l'agglomération, je proposais un plan-séquence où chacun·e filmait un objet et le faisait parler avant de passer la caméra à son ou sa voisin·e. Un jeune homme ne voulait pas parler. Je lui ai dit que ce n'était pas grave, qu'il pouvait simplement prendre la caméra et la passer ensuite. Première prise : il ne parle pas. Le film va à son terme, je propose qu'on en fasse une seconde, comme je le fais souvent, parce que cela permet à chacun·e de se sentir plus à l'aise. Et lors de cette seconde prise, le jeune homme dit qu'il va faire parler un objet. Il sort de son sac un couteau de cantine, banal, sans rien d'inquiétant, et le pose sur la table pour le filmer. Plusieurs adultes, des personnes de l'établissement, des personnes du service culturel, prennent peur : un couteau, on ne peut pas filmer un couteau, c'est dangereux, c'est de la violence. Il a fallu que je tienne ferme pour que la prise puisse avoir lieu. Ce qui se passait pourtant était exactement l'inverse de ce qu'ils et elles redoutaient : ce jeune avait trouvé sa place dans le lien, il osait s'exprimer parce qu'un dispositif l'autorisait à le faire, et l'objet qu'il avait choisi de faire parler était peut-être ce qui lui était le plus immédiatement à portée. Les adultes, eux, n'étaient pas dans le lien. Ils projetaient leur propre peur sur ce qui advenait. Notre travail, en tant que professionnel·les, c'est précisément d'accepter d'être dérangé·es pour que l'autre puisse prendre sa place. Quand nous projetons nos peurs sur ce qui surgit, nous coupons le lien au moment même où il commençait à s'établir, et nous laissons croire, à nous-mêmes et à l'institution, que c'est par prudence.

Le lien produit là un changement de paradigme qu'il faut savoir reconnaître. On le craint, parce qu'on imagine qu'il va déborder, qu'il va donner trop de pouvoir à l'autre, qu'il va ouvrir la porte à toutes les transgressions. L'expérience montre l'inverse. Quand on accepte d'être à l'écoute de ce que l'autre fait advenir sans vouloir le maîtriser, on n'est pas débordé : on est enrichi. Les personnes prennent leur place dans le travail commun, elles ne cherchent pas à prendre le pouvoir.

Il ne suffit donc pas d'avoir la bonne posture personnelle. Il faut aussi travailler sur l'institution, sur les rapports de force dans lesquels on s'inscrit. Ce travail est politique, et il engage une vision de ce que doit être la relation entre les professionnel·les et les personnes qu'ils et elles accompagnent.

Une politique du lien

Ce que je décris ici n'est pas seulement une question de méthode individuelle. C'est un changement de paradigme. Quand le lien devient ce qui compte, plutôt que le résultat, c'est tout le rapport entre les institutions, les professionnel·les et les personnes accompagnées qui se trouve transformé.

Il y a là une dimension politique : renoncer à la domination douce, c'est renoncer à un confort professionnel et à une légitimité acquise par l'expertise. Cela engage la manière dont s'exerce le pouvoir dans les espaces de soin, de médiation, d'éducation. Cela engage aussi, plus largement, une critique de la rationalité gestionnaire qui imprègne aujourd'hui la plupart des institutions, et qui rend inaudibles les modes d'organisation par le lien.

Il y a aussi une dimension éthique. La responsabilité du ou de la praticien·ne envers la singularité des personnes accompagnées se traduit dans des gestes concrets : le droit à l'image, le consentement éclairé, la validation préalable des œuvres avant diffusion, ne sont pas des formalités juridiques mais les marques quotidiennes d'une pratique qui prend au sérieux l'humanité des personnes avec qui elle travaille.

Anthropologiquement, ce que nous faisons mobilise une certaine conception de l'humain. Mauss l'avait posée il y a un siècle : ce qui fait tenir une société, ce n'est pas le calcul des intérêts, c'est la circulation des dons, des reconnaissances, des places. Cette anthropologie est aujourd'hui largement recouverte par la rationalité gestionnaire ; il nous appartient, dans nos pratiques, de la rendre à nouveau praticable. Sociologiquement, cela signifie travailler à transformer les institutions dans lesquelles on intervient, parce que ce sont elles qui produisent les peurs et les interdits qui empêchent le lien de prendre.

Et c'est, pour finir, méthodologique. Tout ce qui précède ne reste vrai que si cela s'incarne dans des choix concrets de cadre, d'outils, de protocoles, d'organisation matérielle du travail. Le plan-séquence avec fonctions distribuées, le mind-mapping pour les décisions partagées, le montage en collectif quand il est possible, la projection préalable de validation, la confiance comme acte technique, sont des manières par lesquelles cette pensée du lien peut prendre corps. Ce sont des choses qui peuvent s'apprendre, se transmettre, s'affiner. Une part essentielle de mon travail, depuis longtemps, consiste à essayer de les rendre disponibles à d'autres.

Je ne prétends pas avoir résolu quoi que ce soit. Je suis moi-même traversé par des réflexes de contrôle, par des jugements esthétiques qui s'imposent avant que j'aie le temps de les déconstruire. Le chemin de renoncement à la domination n'est pas un acquis : il est un travail recommencé chaque jour, dans chaque rencontre, dans chaque atelier. Il n'est pas non plus à sens unique. Le ou la praticien·ne qui lâche ses critères, qui accepte de ne pas savoir mieux que l'autre, qui accueille l'imprévu, parcourt le même chemin d'émancipation que les personnes qu'il ou elle accompagne. Le lien qui émancipe est un travail commun, jamais acquis, par lequel les personnes se construisent dans l'attention qu'elles se portent et dans la place qu'elles se font.

Bio-filmographie résumée

Benoît Labourdette — 2026-05-08T04:53:00Z

Benoît Labourdette est cinéaste, pédagogue, chercheur, essayiste et consultant en innovation culturelle et stratégies numériques. Il est aussi artiste pluridisciplinaire et président de l'agence Benoît Labourdette production, qui construit des expériences culturelles et numériques et développe l'ingénierie créative.

Il a réalisé 7 longs métrages documentaires ou de fiction expérimentale et 400 courts métrages. En 2005, à l'apparition des caméras dans les téléphones mobiles, il a fondé avec le Forum des images le « Festival Pocket Films », un événement dont beaucoup de praticien·nes du secteur disent encore qu'il a été fondateur dans leur rapport aux images et leur réflexion anthropologique sur les technologies. Il a co-fondé en 2011 « La Fête du court métrage » avec le CNC, et inventé le projet collaboratif « Par ma fenêtre » pendant la crise du Covid-19 en 2020. Il produit, écrit et réalise fictions, documentaires, œuvres expérimentales, participatives et films institutionnels aux formats innovants. Sa démarche créative est pluridisciplinaire, il intervient en dialogue avec les champs de la peinture, du théâtre, du musée, de la photographie, de l'architecture et de la musique.
Depuis trente ans, il anime des formations à la réalisation de films et d'œuvres pour les nouveaux médias dans le cadre de formations professionnelles, d'écoles de cinéma comme la Fémis, ou de nombreuses universités. Il explore les nouveaux types de récits liés aux innovations technologiques (interactivité numérique, téléphone mobile, drones, réalité virtuelle, réseaux sociaux, intelligence artificielle).
Il accompagne par le conseil et la formation professionnelle des entreprises, institutions et collectivités dans leurs stratégies d'innovation culturelle et sociale. Il intervient à un niveau stratégique sur les projets d'établissement, la transformation des politiques culturelles, les dynamiques territoriales, dans la perspective des droits culturels. Il met en place pour ses commanditaires des événements expérimentaux, des formations et des dispositifs d'intelligence collective, où la pratique artistique participative est au cœur du processus.
Il travaille sur les questions de santé, de handicap, de santé mentale et de compétences psychosociales, en partenariat avec des institutions publiques et associatives (Protection Judiciaire de la Jeunesse, DRAC, Cultures du cœur). Avec le psychanalyste Serge Tisseron, il a fondé le dispositif de formation et d'accompagnement « Pocket Films Empathie ».
Il encadre le développement de plateformes web créatives et collaboratives, outils d'intelligence collective et de patrimoine numérique.
Il conçoit, coordonne et accompagne des projets créatifs, méthodologiques et scientifiques avec l'intelligence artificielle (CinémAI au Centre Pompidou, TUMO x IA au Forum des images, animation du Comité de veille IA du Forum des images, projets de médiation dans le champ social).
Il partage de nombreuses ressources sur le site web www.benoitlabourdette.com : essais philosophiques, méthodes pédagogiques, récits d'expériences, propositions pour les politiques culturelles.
Il a fondé en 2025 BIP éditions.

Démarche pluridisciplinaire

Les collectivités, institutions culturelles, écoles, entreprises et structures d'action sociale qui travaillent avec Benoît Labourdette s'engagent dans des processus où la pratique artistique participative et l'intelligence collective servent de méthode commune, autour des enjeux de la créativité, de la démocratie culturelle, de la jeunesse et des transformations numériques. Cela peut être un atelier qui débloque la parole d'une équipe, une plateforme numérique qui transforme les relations entre une institution et ses publics, un projet d'établissement reconstruit avec ses agent·es, ou un festival dont les méthodes sont ensuite reprises ailleurs. Au-delà des livrables, ces processus changent les manières de travailler dans les organisations qui s'y engagent.

Les sept champs ci-dessous sont sept entrées possibles vers cette même pratique.

La création : artiste pluridisciplinaire, auteur, cinéaste et producteur.
L'accompagnement des politiques culturelles : consultations pour collectivités, institutions et entreprises, sur les méthodes de coopération et de travail, les outils numériques, l'innovation culturelle, la participation, la jeunesse, la démocratie culturelle, les compétences psychosociales.
Les actions éducatives, artistiques et culturelles innovantes : conception et animation de projets pour les publics, attractifs, innovants, utilisant les outils numériques et centrés autour de la créativité (écriture, dessin, peinture, photographie, vidéo, musique, spectacle vivant…).
La pédagogie : formations professionnelles aux pédagogies innovantes, aux nouveaux médias, à l'éducation aux images, aux droits culturels et aux enjeux des politiques culturelles.
La technologie : expertise en innovations technologiques et stratégiques pour les secteurs de l'audiovisuel, du spectacle vivant, de la culture, du champ social. Mise en place de plate-formes web collaboratives, d'outils numériques de coopération, de plate-formes vidéo, de bases de données, de stratégies de patrimoine numérique. Intégration des intelligences artificielles génératives dans les pratiques professionnelles.
L'ingénierie culturelle : création de festivals, d'événements culturels, d'ateliers, de projets territoriaux participatifs et transmédia.
La recherche-action et l'écriture philosophique : démarche ethnométhodologique et philosophique, innovation, indépendance et esprit critique, pensée de l'action, publication régulière de recherches et d'essais.

Dates

Benoît Labourdette est né en 1970.
Il a entre autres fondé les projections Court Bouillon (1988-1997), le centre de production vidéo de l'Université Paris 3 Sorbonne Nouvelle (1991-), la plateforme vidéo « Par ma fenêtre » (2020-), la société Benoît Labourdette production (2016-) et BIP éditions (2025-).
Il a co-fondé la société Quidam production (1999-2013), le Festival Pocket Films (2005-2010) avec le Forum des images, la Fête nationale du court-métrage (2011-) avec le CNC, le dispositif « Pocket Films Empathie » avec Serge Tisseron.
En 2018 il a été nommé Chevalier dans l'Ordre des Palmes académiques par le ministère de l'Éducation nationale.

Création

Artiste pluridisciplinaire, auteur, cinéaste et producteur, Benoît Labourdette écrit et réalise films de fiction, documentaires, œuvres expérimentales et participatives. Il travaille souvent à la croisée de l'audiovisuel et du spectacle vivant. Il collabore artistiquement avec des créateurs et créatrices de divers horizons. Peinture, théâtre, opéra, photographie, architecture, musique, cinéma… : Richard Texier, Pippo Delbono, Nicolas Frize, Macha Makeïeff, Alain Fleischer, Louise Moaty, Jean-Philippe Poirée-Ville, Myriam Drosne, Olivier Mellano, Joseph Morder…

Il explore le renouvellement des écritures audiovisuelles avec de nouveaux outils : téléphones portables, drones, appareils photo, réalité virtuelle, intelligence artificielle générative.

Outre l'audiovisuel, il investit aussi les champs de la composition musicale, la peinture, le spectacle vivant et l'écriture philosophique et littéraire.

Ses œuvres et démarches sont accueillies dans des structures de diffusion de cinéma et d'art en France et à l'étranger : Forum des images, Maison populaire de Montreuil, La Véranda Saint-Jean de Braye, lux scène nationale de Valence, Ma scène nationale Montbéliard, Instituts français et alliances françaises (Espagne, Algérie, Tunisie, Canada)… ainsi que dans des festivals internationaux (Festival du nouveau cinéma de Montréal, SESIFF Séoul, Festival de Pesaro, Festival international du cinéma de Rio de Janeiro, Digifest Toronto…).

Filmographie résumée

Longs métrages :
- La tête dans l'eau - 1995.
- Fatigue - 2000.
- Triton - 2007.
- Les acteurs inconscients - 2009.
- Parle-moi DEL - 2016.
- Souviens-toi ici par la fenêtre - 2020.
- Droit à la parole ! - 2026 (documentaire sur la pédagogie nouvelle, autour de l'école La Source).
Scénario : Irène - 2003, long métrage réalisé par Ivan Calbérac.
Courts métrages : quatre cents courts métrages et vidéos d'art, la plupart sont visibles sur le site www.benoitlabourdette.com/creations-artistiques/cinema/.
Filmographie et plus sur le site web de la Bibliothèque Nationale de France.
Filmographie sur IMDb.

Accompagnement des politiques culturelles

Benoît Labourdette accompagne des collectivités, institutions et entreprises dans leurs démarches d'innovation culturelle, à des niveaux stratégiques. Sa méthode repose sur l'intelligence collective pratiquée à tous les niveaux — gouvernance, équipes, publics — comme une exigence quotidienne. La création artistique participative est l'instrument par lequel la parole circule et les décisions se construisent ensemble. L'accompagnement prend des formes variées : consultations sur les méthodes de coopération, refonte de projets d'établissement, événements expérimentaux, formations professionnelles, sensibilisation aux droits culturels, animation de processus de candidature ou de transformation.

Il collabore notamment avec l'Observatoire des Politiques Culturelles, la MPAA (Paris), la ville des Lilas, Nantes métropole, le département de l'Isère, la Direction Territoriale de la PJJ Limousin, la DRAC Nouvelle-Aquitaine, la Métropole de Lyon (laboratoire d'innovation Erasme), le Forum des images, etc.

Quelques exemples :

Plateforme Azimut, développée pour la MPAA, 2024-2026 : espace numérique d'échange et de visibilité entre artistes amateur·rices, pensé comme un dispositif de démocratie culturelle et d'intelligence collective.
Sensibilisation aux droits culturels pour la métropole Nantaise, 2022.
Animation du Collège des médias pour la candidature de Saint-Denis pour Capitale Européenne de la Culture, 2022.
Accompagnement de la direction des affaires culturelles de la ville des Lilas (2018-2022) : Plate-forme « La fabrique numérique », « Boussole de la médiation culturelle », etc.
Accompagnement, à partir de 2025, de la Direction Territoriale PJJ Limousin et de la DRAC Nouvelle-Aquitaine, sur le développement des compétences psychosociales par l'art et la culture, dans le cadre du partenariat Culture-Justice (dynamique sur trois ans, avec le concours de la pédopsychiatre Marie-Noëlle Clément).
État des lieux concerté de l'éducation aux images en Nouvelle-Aquitaine, 2026. Méthodologie d'intelligence collective, plateforme numérique et publication collaborative pour l'agence ALCA.

Actions éducatives, artistiques et culturelles innovantes

Benoît Labourdette conçoit et anime des projets pour les publics, attractifs, innovants, utilisant les outils numériques et centrés autour de la créativité (écriture, dessin, peinture, photographie, vidéo, musique, spectacle vivant…). Il travaille avec des musées, salles de cinéma, réseaux de salles, lieux de spectacle vivant, structures d'action sociale et médico-sociale (Musée de l'Homme, Musée de la Grande Guerre, MacVal, ville des Lilas, réseau Passeurs d'images, ALCA Aquitaine, réseau des Instituts Français, Ville de Charleville-Mézières, CCAS-EDF, Festival International de Films de Femmes de Créteil, Forum des images, Ateliers Canopé, Cultures du cœur, Protection Judiciaire de la Jeunesse, etc.).

Une part importante de cette activité concerne aujourd'hui les questions de santé, de santé mentale, de handicap et de développement des compétences psychosociales chez les enfants et les jeunes, par le biais de la pratique artistique participative.

Quelques exemples :

"La machine à voyager dans le futur, tournée culturelle dans le champ social mêlant création et intelligences artificielles conversationnelles, été culturel 2023, produite par Cultures du cœur.
Projections itinérantes, parcours cinématographiques dans des quartiers, depuis 2011.
Mettre le féminisme en pratique dans l'action culturelle, collection d'actions inspirantes.
Métamorphoses visio-corporelles : action artistique participative au Louvre Lens, 2023.
« Sur la plage de mon imaginaire » : installation vidéo pérenne à l'hôpital, 2023, Arts dans la cité, GHU Flers.
Mémoire du sport dans la grande guerre, création participative d'une exposition photographique, 2024.
Crée ton film sur l'imaginaire des catastrophes, 2024-2025.
Festival Raisons d'Agir : quand le collage libère la parole, 2026.

Formation professionnelle et pédagogie

Benoît Labourdette conçoit et dirige des formations professionnelles aux pédagogies innovantes, aux nouveaux médias, à l'éducation aux images, aux droits culturels et aux enjeux des politiques culturelles, notamment en direction de la jeunesse, pour l'Observatoire des Politiques Culturelles, le CNFPT, l'INA et de nombreux acteurs et actrices du champ culturel et social, par exemple la formation « Culture, jeunesse et numérique » (OPC). Ses formations s'appuient sur des méthodes d'intelligence collective et sur la mise en pratique artistique des participant·es.

Il enseigne aussi la création audiovisuelle, les écritures numériques et la montée en compétences dans les nouvelles réalités des technologies et des usages, dans plusieurs universités (Sorbonne Nouvelle, Artois, Montpellier), écoles nationales (Fémis, ENSAV, Le Fresnoy Studio National, École des Beaux-Arts de Paris), centres de formation professionnelle et institutions (Institut pour la photographie, CEFPF, Arte, TV5 Monde, CFI, sociétés de production et de distribution audiovisuelle, réseaux de salles de cinéma).

Il donne régulièrement des conférences sur les enjeux du numérique, l'éducation à l'image, le cinéma, la photographie, les nouveaux médias, les drones, la réalité virtuelle, l'intelligence artificielle, les droits culturels, la pédagogie, la santé mentale par la création… (Gaîté Lyrique, Rencontres d'Arles, Rencontres Passeurs d'Images, Le Fresnoy, Digifest, INA Collège iconique, BnF, colloques universitaires…). Il a fondé avec le psychanalyste Serge Tisseron le dispositif de formation et d'accompagnement « Pocket Films Empathie », qui croise pratique audiovisuelle et clinique de l'empathie.

Technologies numériques et audiovisuelles

Benoît Labourdette porte une expertise en innovations technologiques et stratégiques pour les secteurs de l'audiovisuel, du spectacle vivant, de la culture et du champ social : plates-formes web collaboratives, outils numériques de coopération, plates-formes vidéo, bases de données, stratégies de patrimoine numérique.

Il met en place des projets d'édition vidéo, de développement web, de VOD, de transmédia, et accompagne des structures dans leur développement numérique (ACID, Périphérie, Forum des images, Documentaire sur Grand écran, Cinémas 93, Ciné-Tamaris, Drôle de Trame…).

Il intègre depuis 2022 les intelligences artificielles génératives dans ses pratiques professionnelles, avec une exigence d'éthique et d'esprit critique. Il a notamment conçu et conduit le projet CinémAI avec le Studio 13/16 du Centre Pompidou (2024), co-construit « TUMO x IA - Voyages créatifs au cœur de l'IA » avec le Forum des images / TUMO Paris (350 adolescent·es), il a animé le « Comité de veille IA » du Forum des images, qui a réuni philosophes, artistes, éducateur·rices et expert·es du monde de l'entreprise.

Ingénierie culturelle et digitale

Benoît Labourdette porte la création de festivals, d'événements culturels, d'ateliers, de projets territoriaux participatifs et transmédia.

Il a fondé et dirigé le Festival Pocket Films (2005-2010) avec le Forum des images (Paris). Né à l'apparition des caméras dans les téléphones portables, ce festival a accompagné l'émergence d'une pratique nouvelle. Vingt ans plus tard, beaucoup de praticien·nes en parlent encore comme d'un moment fondateur dans leur réflexion sur les images et les outils numériques. Il a aussi fondé le Festival Caméras Mobiles (2011-2013) avec lux scène nationale de Valence, et co-fondé en 2011 pour le CNC l'opération nationale Le jour le plus court, devenue ensuite La Fête du court métrage.

Il accompagne des collectivités dans la mise en place de projets citoyens, participatifs, créatifs et d'éducation à l'image avec les outils numériques (Marathon cinéma - Agglomération d'Évry, Imediacinema - Vitrolles, etc.). Il anime depuis 2025, dans le cadre des Classes Culturelles Numériques de la Métropole de Lyon (laboratoire d'innovation Erasme), un projet de réalisation de films en réalité virtuelle pour des collégien·nes, en partenariat avec Festivals Connexion. Il dirige des équipes de travail de toutes dimensions dans des contextes variés.

Recherche-action et écriture philosophique

Benoît Labourdette mène des recherches dans une démarche ethnométhodologique et philosophique, d'innovation, d'indépendance et d'esprit critique, pour une pensée de l'action. Il publie au sujet de ses recherches. Il est chercheur associé à l'IRCAV (Institut de recherche sur le cinéma et l'audiovisuel, unité de recherche de l'Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3).

L'innovation est au cœur de ses démarches. Il s'agit d'une exigence de sens, pour des projets culturels, artistiques, sociaux ou techniques en réelle ouverture aux problématiques du monde contemporain : sociales, psychologiques, écologiques, féministes, politiques au sens profond du terme. Cela passe par la recherche, en pédagogie, en médiation culturelle, en philosophie de l'art, toujours alliée à des expériences de terrain.

Il publie régulièrement des essais philosophiques sur son site web, notamment dans la rubrique « Propositions philosophiques » (philosophie de la présence, de l'altérité, de la création artistique, de l'ère numérique et de l'intelligence artificielle) et « Défendre la culture autrement : méthodes pour demain », corpus de textes sur la transformation des politiques culturelles.

Quelques exemples de projets de recherche : « Éducation aux images 2.1 » (avec Passeurs d'images Île-de-France, 2017-2022), participations régulières à des colloques et publications universitaires (Université Paris 3, École Louis Lumière, Université Paul Valéry Montpellier…), animation de son propre laboratoire de recherche privé (expériences d'innovation artistique, ateliers de co-création de concepts et méthodologies).

Publications

Benoît Labourdette publie des articles régulièrement, notamment pour la revue Esprit, la revue Nectart, la revue de l'Observatoire des Politiques Culturelles, Art Press et la revue Médiathèmes. Il a publié en 2008 aux Éditions Dixit « Tournez un film avec votre téléphone portable », en 2015 « Éducation à l'image 2.0 » (Éditions de l'ACAP Pôle Image Picardie), en 2022 l'ouvrage de poésie graphique « Calligrammes » (BLP, 2022), l'essai « Notes sur l'image animée » (BLP, 2022), le guide Créer, penser, écrire des scénarii aujourd'hui (BIP éditions, 2025) et « Défendre la culture autrement : méthodes pour demain » (BIP éditions, décembre 2025, 520 pages, livre numérique téléchargeable gratuitement). En 2015, il a inauguré le « MOOC Digital Media » de la ville de Paris. Il est l'un des contributeurs des ouvrages collectifs « Téléphone mobile et création » (Éditions Armand Colin - Recherche, 2014) et « Faire culture - De pères à pairs » (Presses universitaires de Grenoble, 2021).

Parcours de formation

Benoît Labourdette a été formé aux sciences humaines et au cinéma à l'Université de la Sorbonne Nouvelle Paris 3 (niveau Master 2). Il est formé à la clinique psychanalytique. Outre son expertise dans les techniques numériques et audiovisuelles, les bases de données et les techniques créatives, il a développé une expertise en pédagogies nouvelles, en méthodes d'intelligence collective et en méthodes de gestion d'organisations.

Contact

benoit benoitlabourdette.com / 06 80 03 19 83

Photographie d'Alice-Anne Jeandel (2025).

Compromission consciente avec l'intelligence artificielle

Benoît Labourdette — 2026-05-07T18:55:00Z

Critiquer aujourd'hui l'intelligence artificielle suppose, dans la plupart des situations intellectuelles, de l'utiliser au moins par moments. Cette contradiction n'est pas un scandale moral. Elle dit quelque chose de notre condition contemporaine, à condition que nous y prêtions attention.

Une situation qui se répète

Depuis plusieurs mois, j'observe dans les milieux intellectuels et culturels que je fréquente des situations qui se répètent. Une chercheuse publie un article rigoureux sur les biais idéologiques de ChatGPT, et le brouillon a été relu par Claude. Un syndicat fait circuler une tribune contre l'extractivisme des modèles, et le texte porte toutes les signatures stylistiques d'un grand modèle de langage. Un collectif d'enseignant·e·s signe une lettre demandant l'interdiction de l'IA dans les copies, et le rapport qui l'accompagne a été produit avec l'aide d'une intelligence artificielle.

Ces situations décrivent notre condition contemporaine, et ne sont pas le fruit d'une mauvaise foi individuelle. L'intelligence artificielle générative est désormais inscrite dans les outils de travail intellectuel, comme l'a été l'ordinateur dans les années 1990 et le moteur de recherche dans les années 2000. La critiquer suppose d'écrire, et écrire passe maintenant, à un moment ou à un autre, par un dispositif qui s'appuie sur ces technologies.

On peut s'indigner, dénoncer l'hypocrisie, exiger une cohérence pure. J'aimerais ici prendre une autre voie, et regarder ce que cette situation dit de notre rapport au monde, pour en tirer quelques conséquences pratiques.

La compromission n'est pas une faute

J'ai écrit il y a quelques mois un article intitulé Philosophie de la compromission, dans lequel je développe l'idée que nous vivons constamment dans l'écart entre nos principes et nos actions, entre nos idéaux écologiques et notre consommation quotidienne, entre notre désir de justice et nos accommodements avec le système. Cette dissonance n'est pas une faiblesse morale qu'il faudrait éliminer pour redevenir intègre. Elle est la forme ordinaire de notre rapport au réel. Aucune action située n'échappe à des effets qu'elle ne maîtrise pas, ni à des dépendances qu'elle ne choisit pas. Vouloir la pureté, c'est vouloir un acte sans contexte.

À mon sens, la question n'est donc pas de savoir si nous sommes compromis·es. Nous le sommes. Elle est de savoir si nous le savons.

Décider de regarder ce que l'on fait

Dans son livre Homo sacer (1995), le philosophe italien Giorgio Agamben travaille une figure du droit romain ancien : l'homo sacer, l'être humain « sacré » au sens d'exclu, qu'on pouvait tuer sans que ce soit un meurtre, mais qu'on ne pouvait pas non plus offrir en sacrifice rituel. Cette figure existait dans le droit, à la marge, sans qu'aucun nom propre ne la pense vraiment. C'est Agamben qui, en la nommant et en la plaçant au centre de sa réflexion, en a fait un outil pour penser l'état d'exception, la « vie nue » et les dispositifs contemporains de mise au ban. L'éclairage ne supprime pas la situation, il la rend pensable, et donc partiellement transformable.

On peut faire le même geste pour la compromission contemporaine. Tant qu'elle reste invisible, elle agit sans qu'on le sache. On critique l'IA tout en l'utilisant, et on ne se voit pas. Cette invisibilité n'est pas un mensonge volontaire, elle résulte d'un cadre de pensée qui n'a pas encore intégré la nouvelle réalité technologique.

Mais nommer ne suffit pas. Nommer suppose d'abord d'avoir décidé de regarder. C'est, à mon sens, une question philosophique en soi. Regarder ce que l'on fait, et pas seulement ce que l'on dit, suppose un acte délibéré. Il y a souvent, en face, le mouvement contraire : ne pas regarder, pour ne pas se salir les yeux, pour ne pas avoir à se compromettre dans la pensée comme on se compromet déjà dans l'action. La pureté affichée est parfois un refus de regarder. Elle préserve l'image qu'on se fait de soi, au prix d'une forme d'aveuglement.

Décider de regarder, c'est accepter de nommer, mais aussi de comprendre, de s'intéresser à ce dont on dépend, d'embrasser la situation dans son entier. Le cadre de pensée se modifie alors. On ne devient pas cohérent·e. On cesse de croire qu'on l'est. Cette opération modeste suffit à ouvrir un autre espace d'action. On peut continuer à critiquer l'IA tout en l'utilisant, à condition de le faire en sachant qu'on la critique en l'utilisant. La cohérence cesse d'être un préalable. Elle devient une question pratique : comment habiter cet écart sans y être compromis·e de façon grave et inhumaine ?

La bonne conscience comme problème

Étienne de La Boétie, dans son Discours de la servitude volontaire (1576), avait perçu que la servitude la plus tenace est celle qui se présente comme raison. La personne qui se croit libre alors qu'elle est asservie est plus difficile à émanciper que celle qui sait qu'elle l'est. La conscience de la servitude est le commencement de la liberté.

La bonne conscience fonctionne sur le mode inverse. Elle pose un cordon sanitaire imaginaire entre la personne et ce qu'elle fait, et empêche le travail réel.

Les intellectuel·le·s qui dénoncent l'IA tout en l'utilisant ne sont pas, à mon sens, dans l'hypocrisie au sens moral. Iels sont dans la bonne conscience. Iels tiennent un discours critique et croient être du côté de la critique pour cette seule raison. Iels ne perçoivent pas que leur pratique informe ce discours autant que leur discours informe leur pratique. Iels font de leur mieux, sans mauvaise volonté, mais avec un défaut de conscience de leur propre situation.

Ce défaut a deux effets concrets. Le premier est rhétorique. Quand une tribune contre l'IA est rédigée par l'IA, le contenu peut être juste, mais la facture du texte dément le fond. Le·a lecteur·rice attentif·ve perçoit la contradiction. Les lobbyistes qui combattent la tribune pourront l'utiliser. La cause est endommagée par sa propre voix.

Le second effet est plus profond. L'absence de conscience empêche de penser la situation. Tant qu'on reste dans la bonne conscience, on ne peut pas formuler ce qu'on fait. On ne peut pas dire « j'ai utilisé l'IA pour rédiger ce texte qui critique l'IA, parce qu'il fallait aller vite, parce que je suis seul·e à pouvoir tenir cette critique mais sans le temps qu'elle exigerait, parce que c'est ainsi que j'ai pu agir dans le délai qui m'était imparti ». Cette phrase, qui dit la compromission consciemment, est plus difficile à écrire que la critique pure. Elle expose. Elle ouvre aussi un espace de réflexion sur ce qu'on fait, et donc des manières d'orienter cette action.

S'intéresser à ce qu'on critique

Il existe une variante particulière de la bonne conscience, qui mérite d'être nommée. C'est celle des intellectuel·le·s qui parlent de l'IA sans chercher à la connaître, qui l'utilisent peut-être ici ou là, mais qui n'ont jamais pris le temps de comprendre techniquement comment elle fonctionne, ni d'explorer en pratique ce qu'elle peut faire, ce qu'elle ne sait pas faire, ce qu'elle modifie dans le travail de pensée.

J'ai sous les yeux, en écrivant ces lignes, une chronique parue dans Le Monde le 26 avril 2026, intitulée « Si écrire permet d'organiser nos idées, comment comprendrons-nous le monde si nous laissons l'IA rédiger à notre place ? ». L'éditorialiste y enchaîne des inquiétudes légitimes, en citant successivement l'écrivain américain Hua Hsu dans le New Yorker, une étude du MIT Media Lab, la linguiste Naomi Baron, et le dernier essai de Bruno Patino, Le Temps de l'obsolescence humaine. Le ton est grave. Il s'agit de « détrônement du livre », de « lente atrophie [du cerveau] », d'un nécessaire « ordre d'intelligence artificielle centré sur l'être humain ». Aucune de ces formules n'est fausse a priori. Aucune ne procède non plus d'une connaissance fine de l'objet dont on parle. La chronique aborde un objet qu'elle ne fréquente pas, et son ton apocalyptique tient pour partie à cette distance. Quand on connaît un peu, on devient prudent·e. Quand on ne connaît pas, on convoque les autorités les unes après les autres, et l'on tient un discours en surplomb.

Cette posture a une fonction sociale, qui me semble peu relevée. Elle fonde une légitimité dans le milieu des intolérant·e·s à la technologie. La critique de loin protège, elle range du côté de la lucidité. Elle ne sert plus à connaître son objet, elle sert à se positionner. Bruno Patino, qui propose dans son livre un « ordre d'intelligence artificielle centré sur l'être humain et qui soit au service du lien », ne dit jamais ce que cette formule recouvre techniquement, économiquement, juridiquement. La formule fonctionne parce qu'elle rassure les lecteur·rice·s déjà convaincu·e·s que l'IA est à mettre à distance. Elle est juste suffisamment vague pour ne pas avoir à être suivie d'un travail réel.

Cette posture comporte une dimension plus dérangeante, qu'il me faut nommer avec précaution. Dans la manière dont une partie du monde intellectuel parle de l'IA, on retrouve, dans la structure cognitive, quelque chose qui ressemble à un rapport colonial à l'altérité. À l'époque de l'esclavage et de la colonisation, on a pu exploiter des peuples entiers à condition de ne pas les regarder vraiment, de leur refuser une réalité humaine propre, de maintenir entre eux et soi une distance protectrice. Je n'établis aucune équivalence morale entre ces situations. Une machine n'est pas un être humain, et exploiter une infrastructure technique n'est pas du même ordre qu'exploiter des personnes. Mais le mécanisme cognitif est analogue. Refuser de connaître ce dont on dépend permet de continuer à en dépendre sans avoir à modifier son rapport au monde. Si l'on regardait vraiment l'IA, on ne pourrait plus la traiter comme une présence étrangère commode dont on use sans la saluer. On serait obligé·e d'en penser le statut, les conditions de production, les effets concrets, et de modifier en retour son propre rapport à l'écriture et à la pensée. La bonne conscience deviendrait plus difficile à tenir.

L'attitude que je propose est différente. Elle consiste à s'intéresser. À comprendre techniquement ce qu'est un grand modèle de langage, comment il a été entraîné, ce qu'il sait faire et ce qu'il ne sait pas faire. À explorer anthropologiquement ce que cette technologie change dans nos manières d'écrire, de lire, de penser ensemble. À chercher philosophiquement ce qu'elle dit de l'humain, du langage, de la mémoire collective. Cette curiosité n'est pas une adhésion. Elle est, à mon sens, la condition d'une critique qui tienne.

Trois manières d'habiter consciemment la compromission

Premier exemple. Une société d'auteur·rice·s fait circuler une tribune sur la présomption d'utilisation des œuvres par les IA. Le texte porte les signatures stylistiques d'un modèle de langage. La tribune est juste sur le fond et nécessaire dans son objet. Ses auteur·rice·s font de leur mieux dans un calendrier parlementaire serré. La compromission inconsciente consiste à présenter le texte comme s'il avait été rédigé dans la tradition humaine de la rédaction collective. La compromission consciente, plus difficile à assumer, dirait quelque chose comme : « ce texte a été rédigé avec l'aide d'une intelligence artificielle, dans le délai contraint du calendrier parlementaire ; cette aide n'invalide pas la position que nous défendons, elle la rend possible dans les conditions où nous travaillons ; nous demandons que cette possibilité soit réservée aux créateur·rice·s que nous représentons, et non confisquée par des modèles entraînés sans leur accord ».

Deuxième exemple. Un·e enseignant·e refuse l'usage de ChatGPT par ses élèves dans les copies, et utilise par ailleurs Claude pour préparer ses cours. Cette dissymétrie, formulée brutalement, semble injuste. Formulée consciemment, elle peut se défendre. L'enseignant·e a déjà appris à écrire, l'élève est en train de l'apprendre, et la médiation par l'IA n'a pas la même valeur formatrice dans les deux situations. Cette défense suppose que l'enseignant·e ait réfléchi à ce qu'iel fait avec l'IA, à ce qu'iel conserve de son propre travail intellectuel, à ce qu'iel délègue. Sans cette réflexion, la dissymétrie reste arbitraire.

Troisième exemple. Une institution culturelle publie un manifeste sur la nécessaire souveraineté numérique, et utilise massivement les outils Microsoft et Google dans son fonctionnement quotidien. Le manifeste n'est pas faux pour autant. Il devient faible si l'institution ne précise pas ce qu'elle fait pour réduire cette dépendance, à quel rythme, avec quelles ressources. Le travail consiste alors à ajouter cette précision, et à publier le manifeste avec elle.

Une posture pour le temps qui vient

Cette éthique a une portée qui dépasse le rapport à l'IA. Elle dit quelque chose sur la position des intellectuel·le·s contemporain·e·s. Notre époque est marquée par la rapidité des transformations technologiques. Personne ne peut être pur·e dans ces conditions, et la pureté affichée tend à devenir un signe d'aveuglement.

Une part de la difficulté tient à ce que nous sommes en relation de dépendance avec ces outils, sans toujours en avoir conscience. La dépendance n'est pas un mal en soi, nous dépendons de toutes sortes de choses pour vivre et pour penser, des livres, des bibliothèques, des collègues, des éditeur·rice·s. Mais une dépendance non vue agit comme une norme silencieuse : elle oriente le travail sans qu'on l'ait choisi. Quelques éléments de méthode peuvent aider à rendre cette dépendance plus consciente, et donc plus tenable. Le premier est de nommer dans le texte même qu'on utilise l'IA, quand on l'utilise, et pour quoi. Cela paraît anodin, c'est l'opération qui distingue la compromission consciente de la compromission masquée. Le deuxième est de prendre régulièrement le temps de faire le point sur ce qu'on a délégué et ce qu'on conserve : telle relecture, telle reformulation, telle synthèse, étaient-elles à ma portée sans IA, ou commencent-elles à m'échapper ? Ce point ne se fait qu'à la condition de le décider, et de se ménager des moments où l'on travaille sans l'outil, pour mesurer l'écart entre ce qu'on faisait et ce qu'on continue à faire. Le troisième est de prêter attention aux outils que l'on utilise, à leurs hébergeurs, à leurs conditions d'entraînement, à leurs effets sociaux et écologiques. Préférer un outil à un autre, un hébergeur respectueux des données à un autre qui ne l'est pas, fait partie du même mouvement : voir la dépendance pour pouvoir, à l'intérieur d'elle, retrouver des marges de choix. Le quatrième, qui conditionne tous les autres, est de continuer à s'intéresser à l'IA elle-même, à ses fondements techniques, à ses conditions de fabrication, à ses transformations rapides, et de ne pas s'en tenir à l'opinion qu'on en avait au moment où l'on s'est forgé une position.

Je ne crois pas qu'il soit possible de tenir cette posture en permanence. Nous sommes pris·es dans nos délais, nos fatigues, nos urgences, et personne ne peut, à chaque instant, mesurer ce qu'iel délègue à l'IA et le justifier publiquement. La conscience de la compromission est un travail qui se reprend, qui se relâche, qui se reprend encore. Il s'agit moins d'atteindre un état de cohérence que d'entretenir une attention. À mon sens, c'est cette attention qui permet de ne pas être compromis·e de façon grave et inhumaine. Le grave et l'inhumain commencent quand on cesse de voir ce qu'on fait. Voir ce qu'on fait, dans la difficulté du quotidien, demande déjà beaucoup, et je n'attends de personne, ni de moi-même, une cohérence parfaite. Je crois simplement qu'on peut, à l'intérieur de l'écart, garder une attention modeste sur ce qu'on traverse. C'est cette attention que j'essaie ici de nommer.

Comment le numérique redessine le rapport au spectacle vivant ?

Benoît Labourdette — 2026-05-06T08:17:00Z

Le mercredi 6 mai 2026, j'étais invité à intervenir lors de la table ronde « Publics : comment le numérique redessine le rapport au spectacle vivant ? », dans le cadre des journées Chaillot Augmenté × Rencontre TMNlab. J'y ai défendu l'idée que le numérique a transformé les pratiques culturelles majoritaires en pratiques où chacun·e peut être à la fois spectateur·rice et producteur·rice. Ce déplacement modifie en profondeur la place du public et la fonction des institutions culturelles ; il oblige à reposer les questions politiques de fond du financement, de l'adresse, et de la mission démocratique. Je restitue ici cette intervention, en la replaçant dans le dialogue qui l'a portée.

Le contexte

Les journées « Art vivant et environnements numériques 2026 », co-organisées par Chaillot - Théâtre National de la Danse et le TMNlab, se sont tenues les 5 et 6 mai 2026 à Chaillot. La table ronde à laquelle j'ai participé était animée par Anne Le Gall, déléguée générale et cofondatrice du TMNlab. Étaient également intervenant·es Rachid Ouramdane, président-directeur de Chaillot et chorégraphe, ainsi que Nicolas Ligeon, codirecteur du Théâtre de l'Élysée et coordinateur du collectif Sous les Néons. La session s'ouvrait sur la présentation, par Maud Clavier, directrice des projets d'innovation chez Zorba, du projet ARTE Riff Mountain (île immersive du Hellfest sur Fortnite, coproduite par ARTE).

Pour le cadre général de ces deux journées, je renvoie à mon article Chaillot Augmenté × Rencontre TMNlab, arts vivants et environnements numériques.

Le contexte de la table ronde

Anne Le Gall a ouvert la table ronde en s'inscrivant dans la continuité de la session équivalente de l'année précédente (avec Isabelle Puta, Marie Ballarini et Cécilia Grange), consacrée à la façon dont les publics vivent les expériences en environnements numériques. Cette année, l'angle se déplaçait pour interroger comment le numérique redessine le rapport des publics aux formes du spectacle vivant, aux institutions, à la place qu'iels y occupent. Avant d'entrer dans ce que j'ai défendu, je résume les apports des trois autres voix de la table ronde.

Maud Clavier a présenté ARTE Riff Mountain, l'île immersive du Hellfest sur Fortnite coproduite avec ARTE et le studio Sohen. Ce qui m'a particulièrement parlé dans son intervention, c'est l'insistance sur le fait que chaque plateforme a ses propres codes : on ne peut pas y dupliquer mécaniquement une œuvre conçue pour la scène. Le travail consiste à réadapter, comme on réadapte un livre au cinéma. Maud a aussi rappelé l'importance de la curation humaine à l'ère algorithmique : c'est l'ADN d'un lieu et le regard d'un·e programmateur·rice qui font la différence avec ce que produirait une machine.

Nicolas Ligeon a présenté le concept de Playformance porté par le collectif Sous les Néons depuis cinq ans. Il s'agit de performer un jeu vidéo existant sur scène, comme matière d'écriture théâtrale. Le concept est documenté dans un manifeste open source. Ce qui m'a frappé dans son propos, c'est la manière dont les Playformances réalisent ce que les droits culturels nomment : faire monter sur scène des personnes qui ne sont pas des professionnel·les du spectacle, et qui jouent un jeu vidéo qui les a touché·es, c'est un acte de démocratie culturelle. Nicolas a tenu une position claire : ces formes ne concurrencent pas le travail des artistes professionnel·les, et la question de savoir si « ça vaut » un spectacle de Forsythe est une fausse question. Il s'agit du partage des outils publics que sont les institutions.

Rachid Ouramdane a posé une question qui devrait être au cœur du travail de toute institution culturelle : qui n'est pas là, quels corps et quelles cultures ne sont pas dans le théâtre ? Il a rappelé que le premier environnement numérique est celui de notre quotidien, et que les pratiques numériques ouvrent des contre-cultures dansées (le jumpstyle travaillé par le Ballet de Marseille, la Minute de danse par jour de Nadia Vadori-Gauthier, les contenus chorégraphiés sur TikTok, les pratiques des K-popers devant les lieux iconiques) qu'une institution culturelle se doit d'accompagner si elle veut tenir une mission de service public. Il a aussi parlé du numérique comme « antidote » à l'invisibilisation : aujourd'hui, on ne peut plus ne pas savoir ce qui se passe dans un village africain, en Amazonie, ou dans une communauté qui se constitue ailleurs.

Anne Le Gall a rappelé une remarque de Simon Fleury, directeur de la Scène nationale de Thiers : avant de demander aux gens de se démocratiser culturellement, les institutions devraient commencer par se démocratiser elles-mêmes, en allant aussi voir les choses qu'elles ne vont pas voir naturellement. C'est une proposition que je trouve très juste.

C'est dans ce dialogue que se sont articulées les idées que j'ai défendues, et que je restitue maintenant.

Du Festival Pocket Films à TikTok : un déplacement anthropologique

J'ai commencé par revenir sur le Festival Pocket Films, que j'avais fondé il y a 21 ans avec le Forum des images à Paris. Nous l'avions créé au moment où la caméra arrivait dans les téléphones mobiles, en même temps que la 3G. À l'époque, faire un film avec un téléphone portable passait pour une absurdité. Je savais pourtant que dix ans plus tard, tout le monde aurait en permanence une caméra dans la poche. C'est un changement anthropologique : la place de l'image dans la vie quotidienne, sa réception, sa production, sa transmission, tout cela se transforme.

C'est sur ces déplacements que je travaille depuis. Je donne souvent l'exemple de la réalité virtuelle. Quand on fait des productions VR professionnelles que les gens regardent dans des casques, on n'a pas bougé la place du spectateur ni celle de l'artiste. Le casque est un nouvel écran, le rapport reste le même. La veille de la table ronde, je tournais en VR avec des collégien·nes à Lyon. Dans ce dispositif, ce qui me passionne, c'est la caméra. Cette caméra qui filme tout autour, et qui oblige à inventer ensemble une mise en scène dans un espace dont on ne maîtrise pas le cadre. Je leur montre les rushs en binoculaire, c'est-à-dire les deux images côte à côte, déformées. Ce détournement du dispositif est intéressant en soi, comme le cinématographe a été détourné de ses usages initiaux pour raconter des histoires que ses inventeurs n'avaient pas prévues.

Sur TikTok, la situation est différente. C'est une application de diffusion, et avec un seul bouton, on passe à la production. C'est le rêve de Godard, vraiment. Il y circule des palimpsestes créatifs incroyables. À cet endroit-là, ma place n'est pas seulement celle du spectateur. Je peux être aussi auteur, participant. Cela pose à mon sens des questions anthropologiques, parce que cette réappropriation que se font les publics change ce que c'est qu'une œuvre, ce que c'est qu'un artiste, ce que c'est qu'un spectateur.

L'art comme expérience, et les institutions comme propositions marginales

Aujourd'hui, les pratiques culturelles majoritaires se passent via le numérique. C'est très récent. Les propositions que nous faisons dans nos institutions culturelles sont devenues marginales par rapport aux pratiques culturelles. Ce n'était pas le cas il y a quelques décennies. Comme le disait Godard, ce sont les marges qui font tenir la page : nous avons toute notre légitimité, ce n'est pas un discours démago de dire que l'institution culturelle est aujourd'hui marginale.

Une notion sur laquelle je travaille depuis longtemps m'aide à penser ce déplacement : la notion de droits culturels. Les droits culturels sont des outils pour respecter la dignité des personnes, pour respecter les communautés et les identités. Ils permettent de tracer une distinction entre la démocratisation culturelle, qui vient d'en haut et rend accessibles les « grandes œuvres de l'humanité », et la démocratie culturelle, qui repose sur l'enrichissement mutuel entre les personnes. Cette distinction est souvent critiquée. On peut m'accuser de relativisme culturel : si tout se vaut, à quoi bon le travail des artistes ? Ce n'est pas mon propos. Dans l'horizontalité, chacun·e dans sa singularité, on s'enrichit énormément. C'est le principe même de l'intelligence collective. Redonner du pouvoir à d'autres personnes dans les places qu'on occupe, c'est un sujet de démocratie.

Cette ouverture change la conception même de l'œuvre d'art. John Dewey, dans L'art comme expérience (1934), pose la question : qu'est-ce que l'art ? Un objet extérieur à nous ? Pour Dewey, l'art c'est l'expérience vécue par les personnes. Quand on parle aujourd'hui d'expérience immersive, ou de UX (user experience) dans le numérique, on est dans cette filiation. Mettre l'expérience au centre, et l'expérience collective avec plus d'égalité, c'est facile à dire mais très compliqué à faire, parce que cela touche aux postures elles-mêmes. Quand je suis avec des collégien·nes, quelle place je donne aux idées qu'iels me proposent ?

Le numérique comme milieu d'existence, l'IA comme commodité

Le numérique, à mon sens, n'est pas un sujet en soi. Qu'on mette du numérique sur scène ou pas n'a pas grande importance. Avec des gens assis dans une salle et des artistes qui font des choses sur scène, on reste dans un dispositif traditionnel, même s'il y a des bip-bip sur scène. C'est un avis personnel.

Le numérique est notre milieu d'existence. C'est comme l'air, comme l'électricité. Il produit des changements anthropologiques continus, et ce qu'on appelle l'intelligence artificielle prolonge ce mouvement en transformant la cognition elle-même en commodité. Ce n'est pas vrai que l'IA est juste un outil. Tout comme le téléphone portable a changé notre rapport à l'espace, au temps, à l'intimité, aux images produites par les gens, à la politique, l'IA va modifier en profondeur notre rapport au monde, et le monde lui-même.

D'où, dans ma pratique d'accompagnement des institutions, l'importance de l'expérimentation. Passer par l'expérience, tenter, accepter des formes plus légères. Cela suppose à la fois de mieux conceptualiser ces transformations pour pouvoir en débattre, et d'accepter d'expérimenter, parce que sans pratique, on n'évolue pas sur ces sujets.

La mission démocratique des institutions culturelles

Cette question des institutions est centrale dans mon travail d'accompagnement. Quand on accompagne une institution culturelle, on commence souvent par cette question presque triviale : comment fait-on venir les citoyen·nes du coin dans le lieu, alors qu'iels ne savent même pas qu'il existe ? Cette question, en apparence pratique, ouvre une question politique de fond.

Marjorie Glas a publié en 2023, à partir de sa thèse, un livre intitulé Quand l'art chasse le populaire. Elle y montre comment, depuis l'après-Seconde Guerre mondiale, le théâtre public français est progressivement devenu un lieu de reproduction bourgeoise. Pierre Bourdieu l'avait analysé dans La Distinction (1979) : on va dans certains endroits pour faire partie d'une certaine classe sociale. Sociologiquement, c'est ce qui se passe. Sauf que l'argent qui finance ces lieux n'est pas fait pour cela, pour une raison technique : c'est l'argent de tous les contribuables, et les classes populaires payent en proportion plus d'impôts que les classes aisées du fait de la TVA. Concrètement, les personnes qui contribuent le plus profitent le moins, et ne savent même pas que ces lieux existent.

Cette mission démocratique commence à être reconnue dans les institutions. Le ministère de la Culture a créé il y a quelques années une délégation à la démocratie culturelle, devenue une direction. Mais en formation professionnelle, dans les échanges avec les directions régionales ou les directions des affaires culturelles des villes, cela reste compliqué. Les équipes n'ont pas été formées à cela. Elles se sentent devoir défendre une qualité artistique, et le débat sur la définition de l'œuvre est parfois stérile, mais il faut bien savoir dans quel cadre on se met pour décider à quoi va servir l'argent public.

Ce sujet n'est pas accessoire. C'est un sujet politique de fond. Dès qu'on s'ouvre à l'autre, à cet·te autre qui nous fait peur, on en sort enrichi·e. La résistance vient d'une question d'identité : on se sent menacé·e quand on doit s'ouvrir à l'autre, alors que c'est cette ouverture qui fonde l'expérience démocratique.

Je prends souvent l'exemple de l'action culturelle. Dans la pratique artistique, il y a les œuvres qu'on voit sur scène ou dans les salles de cinéma, et il y a toute l'action culturelle, qui en fait désormais partie intégrante, fort heureusement. Animer un atelier est en soi une pratique artistique, ce n'est pas un travail d'intérêt général à côté de la « vraie » création. Mais quand un atelier débouche sur un spectacle de fin d'année, un film, une exposition, on veut que ce soit « bien », parce que les financeurs sont là, parce que les parents sont là. Cela biaise tout. Si le résultat ne correspond pas à des critères esthétiques attendus, l'artiste se retrouve dans une position bizarre, iel doit en faire plus. J'ai vu une photographe qui faisait faire des photos par des jeunes, puis qui refaisait elle-même les photos pour que ce soit « bien ». C'est d'une violence terrible.

Ce qui est essentiel, à mon sens, est de présenter dans les moments publics l'ensemble du processus : comment on s'est rencontré·es, ce qu'on a fait, ce qui s'est passé. Le résultat n'est qu'une étape parmi d'autres. Pour pouvoir raconter, il faut documenter, et je donne souvent aux jeunes la mission d'être les journalistes de leur propre projet. Cela demande des outils, mais cela modifie surtout la démarche : on fait, et dans le même temps on regarde ce qu'on est en train de faire. Le moment de présentation au public devient lui-même une étape du processus, et les spectateurs et spectatrices y participent pleinement, comme partie prenante d'une dynamique en cours. C'est un vrai travail de documentation, et cela engage des dynamiques de travail nouvelles. Pour les participant·es eux·elles-mêmes, ce déplacement est important : il les ancre dans la compréhension de leur propre cheminement, et dans la légitimité de ce qu'iels ont produit.

Pourquoi des institutions culturelles, aujourd'hui

Il faut peut-être rappeler, parce que ce n'est plus si évident, à quoi servent les institutions politiques. Elles servent à faire lien, à exister ensemble. Les lieux culturels participent de ce rôle institutionnel, et ce ne sont pas seulement les grandes institutions qui sont des institutions : dès qu'un petit groupe se met à discuter et à s'organiser, il y a déjà institution.

L'histoire française de l'art subventionné par l'État commence avec Louis XIV. L'objectif était la magnificence de la France, qu'on parle français dans le monde entier, etc. C'était un outil politique. Aujourd'hui, c'est fini. Les politiques s'en fichent du théâtre et de la danse. Même dans une ville, le maire ne va plus au spectacle. Ces lieux ne sont plus des lieux de pouvoir comme ils ont pu l'être. Ils sont devenus des lieux démocratiques, financés par la démocratie. D'où l'importance d'y mettre la démocratie en pratique. Sans cela, ces lieux n'auront plus aucune raison d'être financés. Comme ils ne servent plus à asseoir un pouvoir symbolique, les élu·es n'ont aucun intérêt à les financer pour leur propre pouvoir.

Quand le ministère de la Culture a été créé en 1959, personne n'en voulait. Il y avait des oppositions politiques absolues partout. Pour avoir des moyens, comme on ne faisait pas d'emprunts à l'époque, on a pris l'argent à l'Éducation nationale et à l'éducation populaire. Et pour faire accepter cette nouvelle politique culturelle dans les territoires, Malraux a fait venir des fonctionnaires d'Afrique, des hauts fonctionnaires qui avaient l'expérience de la colonisation. Marie-Ange Rauch raconte cela très bien dans son travail sur les hussards du ministère de la Culture. Pour ces fonctionnaires, les régions françaises étaient comme la brousse à coloniser : il fallait y imposer la grande culture. Nous sommes héritier·ères de cette histoire. Aujourd'hui, les droits culturels et tout ce qui se joue autour de la démocratie culturelle, c'est en partie le retour de l'éducation populaire au sein de la culture officielle. C'est une bonne nouvelle, parce que tout cela peut s'hybrider et produire des choses magnifiques et diversifiées.

L'adresse comme boussole

Une dernière notion, qui revient souvent dans mon travail. Quand j'ai siégé dans des commissions d'aide à la création, pour des projets de films ou des projets d'art contemporain numérique, je posais toujours cette question : à qui cela s'adresse ? Si on finance des choses, et même si on tient le discours que l'art doit s'adresser à tout le monde, il faut bien l'adresser à quelqu'un, sinon cela reste tout seul sur une étagère.

Rachid Ouramdane a formulé la même chose autrement dans la table ronde : quand il reçoit un projet dont il ne comprend pas l'adresse, c'est un signal. À chaque processus artistique son mode d'accompagnement, mais l'identification de l'adresse reste une boussole. Ce qui est réjouissant, ce sont les nouvelles formes d'adresse qu'inventent les artistes : on ne sait pas faire à l'avance, et c'est pour cela que c'est intéressant.

Au-delà du « comment », le « pourquoi » et le « pour qui »

Ce qui m'a paru précieux dans cette table ronde, c'est qu'elle a tenu sur le pourquoi et le pour qui, plutôt que sur le comment. Quand on est invité·e à parler du numérique dans le spectacle vivant, on attend du comment : comment on fait avec le numérique, comment on intègre l'IA, comment on programme une œuvre hybride. Ces questions sont importantes. Mais elles n'ont de sens qu'articulées à une question préalable. Pour qui finance-t-on des théâtres, des centres d'art, des cinémas ? À qui s'adressent les œuvres que nous coproduisons et diffusons ? Quel pouvoir d'agir donnons-nous aux personnes que nous accueillons, et à celles que nous n'accueillons pas encore ? Sans ces questions du pourquoi et du pour qui, le comment perd son sens. Le numérique, dans la mesure où il a déjà reconfiguré les pratiques culturelles majoritaires, oblige les institutions à les reposer.

C'est sur ce déplacement que je continue de travailler.

Pour aller plus loin, voir mon livre Défendre la culture autrement : méthodes pour demain.