Le simulacre de présence

J’explique ici pourquoi les discours d’experts qui prétendent décrire objectivement le monde sont des simulacres, et pourquoi ils ne peuvent que confiner à l’immobilisme. Je plaide pour une reconnaissance assumée de nos subjectivités, et j’indique en quoi c’est un chemin vers un engagement personnel dans l’action transformatrice.

L’illusion de l’objectivité savante

On lit quantité de textes produits par des intellectuel·les, des expert·es, des scientifiques, des philosophes ou encore des sociologues, qui tentent de décrire le monde pour mieux l’expliquer aux autres. Ces discours s’appuient sur leurs recherches, sur des études réalisées individuellement ou en collaboration, souvent avec des étudiant·es, mais surtout sur leurs grilles d’analyse personnelles, disciplinaires, culturelles et politiques, conscientes ou inconscientes.

Comme l’a si bien analysé Thomas Kuhn dans La Structure des révolutions scientifiques (1962), nos façons de comprendre la réalité sont encadrées par des « paradigmes », ces ensembles de croyances, de valeurs, de méthodes partagées par une communauté scientifique donnée. Ces paradigmes guident la recherche, mais surtout, ils structurent profondément notre perception du monde. Kuhn écrit :

« Les scientifiques, comme les profanes, sont immergés dans un océan d’interprétations héritées. Lorsqu’ils observent, ils ne le font jamais dans un vide conceptuel ; leurs perceptions sont toujours orientées par une formation disciplinaire, des habitudes mentales et des hypothèses préexistantes. [...] La perception est un acte théoriquement chargé : ce que nous voyons dépend en grande partie de ce que notre formation nous a appris à attendre. Non seulement nos instruments, mais aussi nos esprits, sont façonnés par le paradigme dans lequel nous opérons — et c’est à la lumière de ce paradigme que le monde prend sens. »

« […] aucune partie de l’expérience scientifique ne peut être comprise sans référence aux conceptions théoriques qui la guident ; il n’y a pas d’observation qui ne soit “chargée” de théorie. »

La science, loin d’être une progression linéaire vers une vérité unique et définitive, évolue par bouleversements, par « révolutions paradigmatiques » : un modèle explicatif dominant est remplacé par un autre lorsque les anomalies qu’il ne parvient plus à résoudre s’accumulent. Toute prétention à la neutralité ou à l’objectivité absolue devient alors suspecte, car elle feint d’ignorer l’arrière-plan socio-historique et idéologique qui imprègne nécessairement tout savoir.

Dans cette filiation critique, Karl Popper va jusqu’à définir la connaissance objective comme « une connaissance sans sujet connaissant ». Dans La connaissance objective (1972), il écrit :

« Nous devons accepter la distinction fondamentale entre la connaissance subjective, qui est la pensée d’un sujet connaissant, et la connaissance objective, qui existe dans le monde, et qui peut être étudiée et critiquée indépendamment du fait que qui que ce soit la connaisse ou la comprenne à un moment donné. Une théorie scientifique, une histoire, un argument logique ou mathématique existent, en ce sens, objectivement, et peuvent être discutés objectivement. »

Et Popper précise en même temps que cette « objectivité » n’est jamais qu’une construction méthodologique : la scientificité naît de notre capacité collective à réfuter, discuter, mettre en crise. L’effort d’objectivation reste ainsi un idéal, et non une pure réalité, car toute perception et toute conceptualisation restent situées, partiellement aveugles à leurs propres présupposés. La prétention à une connaissance objective peut donc faire oublier que toute perception du réel est forcément située, partielle, et médiée par des cadres d’interprétation. Reconnaître cela ne diminue pas la valeur d’un discours, au contraire, cela lui confère une plus grande maturité critique.

Ainsi, pour Popper, la connaissance scientifique devient « objective » non pas parce qu’elle est « neutre » ou sans biais, mais parce qu’elle est sujette à la discussion critique et accessible à toute intelligence rationnelle. Cette idée reste un idéal régulateur, non une description réaliste de la production de savoir. L’objectivité chez Popper est méthodologique, pas ontologique.

Celui ou celle qui prétend détenir la vérité, sans faille ni nuance, montre avant tout un manque de recul sur son propre point de vue. Bien plus qu’un gage de rigueur, cette certitude peut parfois masquer un dogmatisme, voire un nouvel obscurantisme. Il faut toujours être particulièrement vigilant·e quant à la validité des affirmations énoncées avec trop d’assurance. Car en réalité, les discours savants se présentent souvent comme des constats objectifs, ce qu’ils ne sont que très rarement. Tout regard est subjectif, conditionné, partiel. Nietzsche a exploré ce sujet en profondeur (Fragments posthumes, hiver 1886–1887) :

« Contre les “faits”. — Il n’y a pas de faits, tout au plus des interprétations.
Nous ne pouvons établir aucun fait “en soi” : il se pourrait qu’il soit nécessaire d’admettre, à tout le moins, qu’entre tout ce qui se présente à nous comme fait et nos interprétations, il n’y a rien d’autre qu’une multitude d’interprétations successives, superposées les unes aux autres, et qui sont l’objet de luttes de pouvoir, de perspectives différentes ; la “vérité”, dans ce cas, ne serait qu’un mode de signification victorieux provisoire. »

Et dans La Volonté de puissance (1888) :

« La vérité n’est pas quelque chose qui aurait une nature en soi, et toute prétention à l’objectivité n’est qu’un réflexe d’une position, d’un rapport de forces, d’une volonté de puissance sur le réel : Ce qui arrive, c’est une lutte constante pour imposer une forme, qui est toujours interprétation. Penser, c’est évaluer, mesurer, apprécier en fonction d’une perspective – jamais en vertu d’une essence universelle ou neutre. »

Pour Nietzsche, même les faits ont une histoire : ils résultent de processus de sélection et d’oubli, d’une « guerre d’interprétations », de perspectives porteuses d’intérêts et de désirs. Derrière chaque affirmation scientifique ou philosophique, il nous invite à chercher : Qui parle ? Au nom de quoi ? Pour quelle fin ? Il esquisse ainsi une généalogie du savoir qui met en crise toute prétention à la neutralité.

Remettre en cause l’idée d’objectivité ne doit pas mener à un relativisme offert à tous les vents : il s’agit d’accéder à une lucidité herméneutique sur la position depuis laquelle nous parlons, analysons et jugeons. Reconnaître la part d’interprétation inhérente à toute connaissance, c’est, comme le dit Donna Haraway, « situer » notre savoir : en explorer les conditions de possibilité, en rendre compte avec honnêteté et rigueur, pour ouvrir le dialogue et la contestation.

Entre l’idéal d’objectivité poppérien, qui définit la valeur du savoir par sa capacité à être critiqué par d’autres, et la radicalité nietzschéenne, qui voit dans toute vérité l’expression d’une perspective vitale ou d’une stratégie de domination, toute posture intellectuelle véritable ne peut qu’être celle de la conscience de notre place et de ses enjeux, de la vigilance, de la modestie et de la transparence critique.

Pour le résumer, reconnaître la part d’interprétation inhérente à toute connaissance ouvre au dialogue entre positions diverses, à la confrontation fertile des perspectives. C’est ce que peut enclencher une véritable conscience de la complexité, seule à même de fonder un savoir vivant, critique, généreux, et les bases d’engagements pour des transformations réelles du monde.

La relativité interprétative des chiffres

Revenons à un sujet en apparence plus prosaïque : prenons, par exemple, le cas des baisses de financement public de la culture en 2025. Sur ce thème, on trouve une multiplicité de données, souvent chiffrées, censées objectiver la situation et appuyer telle ou telle analyse. Mais avant de discuter ces chiffres, il faut commencer par une question fondamentale : qu’est-ce qu’un chiffre, au juste ?

Chacun semble doté d’une évidence, d’un pouvoir de certitude immédiat. Pourtant, un chiffre, en soi, ne signifie rien sans son contexte. Une baisse de 10 % du budget de la culture ne veut rien dire si l’on ne sait à quoi elle se rapporte. Est-ce une baisse par rapport à l’année précédente ? Pourquoi ne pas la comparer à la moyenne nationale ? Au budget global de la collectivité concernée ? À l’évolution du budget de la sécurité ? Ou encore à l’évolution du taux de chômage ou des recettes fiscales sur ce territoire ? Chacun de ces angles d’analyse fait émerger une lecture différente de la « réalité » que ce chiffre est censé refléter.

Le chiffre, loin d’être un fait brut, est donc toujours le produit d’une sélection et d’une mise en relation. Il devient signifiant par comparaison, par différenciation, par hiérarchisation. Et cette opération comparative est fondamentalement orientée par des choix subjectifs, culturels, politiques ou idéologiques.

Pierre Bourdieu éclaire ce sujet, dans ses travaux sur le pouvoir symbolique de la statistique, notamment dans son article L’opinion publique n’existe pas (1973). Il montre que toute donnée chiffrée repose sur une triple construction :

1. La sélection des critères pertinents ;
2. La définition des catégories (par exemple, qui est compté comme « acteur·rice culturel·le » ?) ;
3. Et surtout l’illusion d’universalité de ces catégories, qui masque une réalité profondément hétérogène.

   « Ce que fait la statistique, ce n’est pas photographier la réalité sociale, c’est en produire une représentation cohérente selon certaines catégories de perception et de classement. »

L’objectivité apparente du chiffre dépend donc entièrement de la manière dont il est mis en récit. Un même indicateur peut servir à légitimer une politique comme à la critiquer. Ainsi, le choix des chiffres que nous mobilisons, et surtout des autres chiffres auxquels nous les comparons, n’est jamais innocent : il traduit une certaine manière de voir le monde, un système de valeurs, même, souvent, de manière inconsciente.

Autrement dit, tout chiffre est une construction, mais cette construction est représentée comme une réalité brute. Cela peut induire une forme de violence symbolique : brandir un chiffre dans l’espace du débat public peut clore la discussion, parce que beaucoup considèrent le chiffre comme la forme par excellence de la rationalité. Et d’autres peuvent brandir d’autres chiffres, se présentant comme tout autant rationnels. Si les chiffres sont des outils puissants, ils ne sont jamais « la raison » en soi. Ils ne sont qu’un langage parmi d’autres, avec ses conventions, ses limites et ses usages.

Ma critique n’est pas une disqualification : l’objectif n’est pas de rejeter le chiffre ou l’analyse statistique, mais d’en reconnaître le caractère partiel, situé et construit. Ne pas voir cela revient à glisser d’un usage réflexif du chiffre à une rhétorique d’autorité, qui dissimule ses présupposés derrière un vernis de neutralité.

En ce sens, comme le disait Alain Desrosières, grand sociologue de la quantification, « mesurer, c’est catégoriser, donc interpréter ». Les chiffres ne disent pas ce qu’est le monde, ils disent le monde tel qu’on a choisi de le compter.

Cette vigilance épistémologique rejoint plus généralement les critiques adressées à l’illusion de l’objectivité dans les sciences humaines et sociales. Si nous ne prenons pas le temps de déconstruire les cadres de référence derrière les indicateurs, nous participons, sans le vouloir, à la naturalisation de certaines visions du monde, parfois injustes, réductrices ou idéologiquement orientées.

En définitive, assumer la partialité d’un chiffre, c’est le rendre plus fort. C’est reconnaître qu’il est un point de vue sur le réel, non le réel lui-même. Et c’est, surtout, se donner la possibilité d’une discussion ouverte sur les manières de décrire et de comprendre ce qui se joue dans notre monde.

Le piège du discours sans engagement

Le deuxième point que je souhaite critiquer concerne un défaut largement répandu dans les discours dits « savants » ou « informés » : leur tendance à se contenter d’une posture descriptive, sans jamais assumer un réel engagement personnel. Trop souvent, ces textes présentent des constats détaillés, des analyses fines, mais s’arrêtent à des recommandations vagues du type : « il faudrait faire ceci », « il serait pertinent de faire cela ». Ce genre de formulations abstraites tient lieu d’appel à l’action, mais sans jamais poser la question essentielle : et moi, en tant qu’auteur·e, qu’est-ce que je fais concrètement ?

Or, c’est bien là le point fondamental : sans incarnation personnelle, sans implication directe, sans le « je », ces discours restent suspendus dans l’irréel. Ils donnent l’apparence d’une objectivité intellectuelle, alors qu’ils fuient en réalité la responsabilité. Dire « nous devrions faire… » est commode et confortable : cela dilue l’acteur·rice dans un collectif flou, sans assignation concrète. Qui est ce « nous » ? Avec qui agit-il ? Par quels moyens ? Rien n’est précisé. Cette indétermination transforme la recommandation en formule creuse, un simulacre de volonté politique ou morale, aucun risque pris par l’auteur·e, protégé·e derrière les pseudo-évidences qu’iel a décrites, bien souvent très creuses et consensuelles, qui n’ont « d’engagement » que l’apparence.

Le pouvoir transformateur du « je »

À l’inverse, assumer pleinement l’emploi du « je », c’est accepter d’enraciner son discours dans sa subjectivité, située, incarnée, donc crédible. Cela ne signifie pas verser dans le narcissisme ou l’auto-fiction, mais au contraire offrir une parole incarnée, responsable, à partir de laquelle une véritable dynamique de transformation peut naître et inspirer. Comme le montrent bien les approches issues des droits culturels, la méthode des études de cas, c’est par l’expression assumée d’un point de vue personnel, le « je », si difficile à tenir, que le discours devient potentiellement inspirant, qu’il peut toucher le lecteur ou l’auditeur·rice, lui parler de manière concrète et l’inviter à réfléchir à ses propres choix d’action.

Cette posture permet ainsi de reconnecter les idées à l’expérience vécue, en sortant d’un rapport purement intellectuel ou abstrait au réel. Elle donne forme à une parole qui, tout en restant réflexive, devient opérante : non plus simplement penser le monde, mais agir à partir de ce qu’on pense.

Paulo Freire l’exprime parfaitement dans La pédagogie de l’autonomie (1996) : « Personne n’éduque autrui, personne ne s’éduque seul·e, les êtres humains s’éduquent ensemble par l’intermédiaire du monde. » De même, personne ne change le monde à la place des autres, mais chacun·e peut, par son propre engagement, créer un effet d’entraînement. Le « je » est donc la première forme d’engagement, parce qu’il est la première preuve de sincérité.

De la description à l’action incarnée

Une grande partie des textes que l’on rencontre aujourd’hui relèvent, selon moi, de ce que j’appellerais des simulacres de présence. Ils adoptent une posture pseudo-objective, revendiquent parfois une portée collective, mais dans les faits, ni cette objectivité feinte, ni ce « nous » collectif invoqué ne reposent sur une réalité vivante ou agissante. Ce sont des constructions abstraites, des fictions rhétoriques qui donnent l’illusion de parler au nom d’une vérité partagée ou d’une conscience collective.

Or, cette prétendue objectivité, loin d’éclairer la réalité, contribue à l’obscurcir. Elle escamote ce qui est pourtant essentiel : la réalité située de celui ou celle qui écrit. Toute connaissance, toute idée, émerge d’un point de vue singulier, incarné, situé dans un contexte précis, avec ses limites, son histoire, ses perceptions. Prétendre à une neutralité absolue ou à une représentation exhaustive du réel, c’est entretenir un mythe. Ce que chacun·e peut offrir de plus vrai, c’est précisément cela : une parole assumée, subjective, engagée, qui parle à partir de soi, non pas pour imposer une vision universelle, mais pour prendre part, honnêtement, à un dialogue vivant.

Dans cette perspective, si le but de bon nombre d’écrits est d’éclairer le monde, de contribuer à sa transformation, alors la véritable puissance transformatrice ne réside pas dans le commentaire extérieur ou le jugement distancié, mais dans l’engagement personnel et concret. Il ne s’agit pas de dire aux autres ce qu’iels devraient faire à partir d’un surplomb supposé éclairé, mais de partager clairement ce que chacun·e se propose de faire, ici et maintenant, à partir de là où iel se trouve.

Il s’agit donc de quitter le commentaire généralisant pour entrer dans l’action située. Non pas formuler des prescriptions générales pour un « on » indistinct, mais prendre la parole en son nom propre, proposer des gestes concrets, modestes peut-être, mais réels, et pleinement assumés. À ce titre, la célèbre formule de Gandhi trouve ici tout son sens : « Soyez le changement que vous voulez voir dans le monde. » Elle invite non pas à diriger les autres, mais à s’engager soi-même, à devenir acteur·rice et non simple narrateur·rice du réel.

Ainsi, écrivons non pour instruire depuis une pseudo-hauteur, mais pour témoigner depuis notre propre hauteur d’être. Exprimons nos engagements non pour prescrire, mais pour incarner. Car c’est cela, in fine, qui peut inspirer les autres : voir ce que chacun·e tente, expérimente, ose, et non les leçons qu’iel prétend donner.

Une distinction nécessaire : texte politique et engagement personnel

Il est fondamental d’établir une distinction entre un programme politique et un engagement personnel par l’écriture. Ce dont je parle ici ne relève pas d’un programme politique, ce dernier appartient à une tout autre logique. Un programme politique est un ensemble d’objectifs concrets, de propositions d’action à mener si, un jour, une formation parvient au pouvoir et peut orienter la dépense publique. Il s’inscrit dans une perspective d’exercice institutionnel du pouvoir ; il s’agit de promesses, de projections, souvent conditionnées par les structures du gouvernement.

À l’inverse, ce que j’évoque ici, ce ne sont pas des lois, ni même des projets de loi. Ce ne sont pas des textes politiques au sens institutionnel du terme. Même si certain·es les présentent comme tels, ils relèvent en réalité d’une autre nature. Ce sont des textes de partage : partage d’idées, de réflexions, d’engagements profonds. Ils sont l’expression d’un positionnement intellectuel, parfois existentiel. Si l’on souhaite qu’ils acquièrent une véritable portée politique, non pas au sens partisan ou technocratique, mais au sens fort, celui d’une capacité à transformer symboliquement et concrètement le réel, alors il faut les ancrer dans l’expérience vécue, dans une parole incarnée. Il faut s’y engager concrètement, en personne.

Vers une écriture transformatrice

L’enjeu est donc d’assumer pleinement notre subjectivité. Trop souvent, l’écriture intellectuelle ou militante se pare d’une fausse objectivité, d’un regard prétendument neutre, supposé plus « efficace ». Mais cette posture, en réalité, contribue à maintenir l’ordre établi : elle entretient un simulacre de pensée « désengagée ». À l’inverse, reconnaître la part située de notre parole et de nos perceptions, c’est accepter de parler à partir de ce que nous sommes, de là où nous sommes. C’est cela qui permet, potentiellement, de bouleverser les cadres figés du discours et de l’action, car c’est réel, c’est notre réalité, qui est donc pleine d’un potentiel d’inspiration et de transmission dans la réalité des autres.

Comme le disait Maurice Merleau-Ponty : « La vraie philosophie est de réapprendre à voir le monde ». Ce travail de réapprentissage passe par l’engagement lucide de soi dans ce que l’on écrit. Il ne s’agit pas de proclamer des vérités universelles, mais d’explorer, à travers une écriture authentique, les conditions d’un monde plus juste, plus pensable, plus habitable. L’écriture devient alors elle-même un acte transformateur, un geste politique au sens profond du terme : celui de rendre visible, de rendre pensable, et peut-être, à travers cela, de rendre possible. C’est notre engagement personnel dans la transformation, intérieure et extérieure, que nous souhaitons voir advenir que nous devons partager, si nous voulons être réellement acteur·rices de changements personnels et peut-être collectifs.