Le temps rétroactif

Une rencontre amoureuse, une thérapie, une lecture peuvent modifier l’enfance qu’on porte en soi, et pas seulement le souvenir qu’on en garde. J’appelle temps rétroactif cette dimension de l’expérience où ce qui arrive maintenant transforme ce que nous aurons été, là où notre époque nous enferme dans le temps des horloges.

Une enfance qui se modifie après coup

Quelqu’un, à quarante ans, fait une rencontre amoureuse qui le bouleverse. Il se sent reçu pour ce qu’il est, accueilli sans avoir à se conformer, écouté dans une attention qu’il n’avait jamais éprouvée. Au cours des mois qui suivent, il se met à se souvenir autrement de son enfance. Des scènes qu’il avait toujours interprétées dans un sens prennent un autre sens, des manques qu’il avait tenus pour normaux se révèlent comme des manques qu’on aurait pu lui éviter, des forces qu’il s’attribuait apparaissent comme les cicatrices de blessures qu’il n’avait pas vues. Son enfance, non pas seulement son souvenir d’enfance mais l’enfance telle qu’il la porte en lui, se modifie.

On vit cette expérience dans les amours qui réparent, dans les amitiés qui réveillent, dans les thérapies qui transforment, dans certaines lectures qui éclairent, dans certaines paternités ou maternités qui retournent ce qu’on croyait savoir de soi. On la nomme rarement, parce que les outils que nous avons hérités la rendent difficile à dire. Si le temps est chronologique, si le passé est passé, alors le passé ne peut pas changer, et l’enfance ne peut pas se modifier rétrospectivement. Tout au plus peut-on en changer l’interprétation, ce qui est déjà beaucoup, mais qui n’épuise pas ce qui se vit. Je voudrais soutenir que ce qui se vit là est davantage, que le passé lui-même se modifie, dans un sens qu’il faut préciser, et que cette modification ouvre un concept du temps qui n’est pas celui de la chronologie ordinaire.

L’après-coup de Freud, repris pour penser la guérison

La psychanalyse a forgé un concept pour cette expérience. Dans ses analyses cliniques, Sigmund Freud parle de Nachträglichkeit, traduit en français par après-coup, pour décrire des événements passés qui ne prennent leur sens, parfois leur sens traumatique, qu’à la lumière d’événements ultérieurs qui les réactivent. Une scène d’enfance qui semblait insignifiante au moment où elle a eu lieu devient traumatique des années plus tard, quand un événement nouveau en révèle la portée. Jacques Lacan reprend ce concept et le développe en montrant que le sujet ne se constitue pas une fois pour toutes dans son enfance qui se déploierait ensuite, mais dans une temporalité en boucle où ce qu’on aura été dépend de ce qui advient.

L’après-coup est habituellement mobilisé pour penser le trauma, mais il vaut aussi pour la guérison. Si le présent peut révéler rétrospectivement la dimension traumatique d’un événement passé, il peut tout autant en révéler la dimension réparatrice qui n’avait pas été perçue, ou désactiver sa portée traumatique en lui donnant un sens nouveau. Le passé n’est pas seulement réinterprété, il prend rétroactivement, dans le présent, des qualités qu’il n’avait pas eues dans son présent à lui.

La durée de Bergson, où le passé se reconfigure

Dans Matière et mémoire paru en 1896 puis dans L’évolution créatrice en 1907, Henri Bergson conteste la conception chronologique du temps. Le temps que les sciences mesurent, le temps comme succession d’instants équivalents, n’est pas pour lui le temps réel, c’est une représentation spatialisée où l’on traite la durée comme une ligne sur laquelle on placerait des points. Le temps réel, qu’il appelle la durée, est autre. Dans L’évolution créatrice, Bergson l’écrit ainsi :

« La durée est le progrès continu du passé qui ronge l’avenir et qui gonfle en avançant. Du moment que le passé s’accroît sans cesse, indéfiniment aussi il se conserve. […] Ainsi notre personnalité pousse, grandit, mûrit sans cesse. Chacun de ses moments est du nouveau qui s’ajoute à ce qui était auparavant. »

Dans la durée, le passé n’est pas derrière nous, séparé de notre présent par une frontière nette, il est constamment réactivé, constamment retravaillé par le présent qui le reprend. La mémoire n’est pas un magasin où l’on irait chercher des images stockées, elle est la manière même dont la durée se déploie, comme un tout en mouvement où chaque instant porte ce qui l’a précédé sous une forme retravaillée.

Cette analyse est compatible avec l’expérience que je décrivais. Si la durée est ce mouvement continu où le passé se retravaille dans le présent, alors le passé peut se modifier. Non que les faits qui ont eu lieu se changent, mais le passé tel qu’il existe en nous, qui est pour nous le seul passé accessible, se reconfigure en permanence. L’enfance que je porte aujourd’hui n’est pas celle que je portais il y a dix ans, et elle n’est pas non plus celle que j’avais à six ans. Elle est ce mouvement de durée qui me constitue.

Heidegger et le temps plissé du Dasein

Dans Être et Temps paru en 1927, Martin Heidegger porte cette critique plus loin. Le temps n’est pas une dimension extérieure dans laquelle nos vies se dérouleraient, il est la structure de notre mode d’être au monde. Le Dasein, l’être humain en tant qu’il existe, est temporellement structuré dans une articulation entre passé, présent et futur qui n’est pas une succession. Heidegger distingue une temporalité inauthentique, notre fonctionnement quotidien, où le temps se vit comme une chronologie de moments séparés, le présent qui est maintenant, le passé qui n’est plus, le futur qui n’est pas encore, et une temporalité authentique où les trois dimensions se co-impliquent. Le présent que je vis est traversé par un futur, les possibilités vers lesquelles je me projette, et par un passé, ce que j’ai été et que je continue d’être. Mes choix présents reconfigurent à la fois ce que je serai et ce que j’aurai été.

Cette analyse rejoint celle de Bergson par d’autres voies, et elle donne un cadre pour comprendre ce qui se passe quand un amour adulte modifie l’enfance vécue. Un tel événement restructure la temporalité entière, parce qu’il modifie ce que je suis maintenant, ce que je deviendrai, et ce que j’aurai été.

L’incendie du huitième, et ce qu’on n’en a pas vu

Tout cela engage notre rapport au réel, et pas seulement au temps, parce que si le passé peut se reconfigurer, c’est que ce que nous appelons le passé n’est pas un bloc de faits arrêtés. Deux conceptions du réel s’opposent ici, et je crois qu’aucune des deux ne tient.

La première fait du réel une totalité achevée, extérieure à nous, qui existerait pleinement et que nous aurions seulement à découvrir. Nous serions comme des enquêteurs face à une vérité déjà constituée, dont nos perceptions ne saisiraient qu’une part, mais qui serait là, entière, indépendante de nous. La seconde conception fait l’inverse, elle réduit le réel à notre perception, et soutient qu’il n’existe pas de réel hors de ce que nous en percevons, que percevoir, c’est faire exister. Cette seconde position a un défaut grave, elle ouvre la porte au relativisme absolu et au négationnisme, puisque si le réel n’est que ma perception, alors ma perception fait loi et nul ne peut me la contester.

Je ne me range ni d’un côté ni de l’autre. Ce que je soutiens, c’est qu’il existe bien quelque chose hors de nous, mais que ce quelque chose ne nous est jamais donné en entier, et qu’on l’épaissit en y ajoutant des facettes, qui sont les perceptions des autres. Le réel n’est ni à découvrir comme un objet caché, ni à inventer comme une fiction, il se construit en se complexifiant.

J’ai vu récemment, sur les réseaux sociaux, la vidéo d’un incendie filmé dans une rue du huitième arrondissement de Paris, des flammes qui grandissent devant la porte d’un immeuble, des explosions qu’on entend. Ma perception, c’est d’avoir vu ces flammes et cette fumée, que ce soit par la vidéo ou en étant sur place, et cette perception est réelle. Mais je sais en même temps que le réel est bien plus vaste que ce que j’ai vu. Je n’étais pas à l’intérieur, je n’étais pas là avant, je ne sais pas ce qui s’est passé après, je n’ai pas vu la scène d’en haut. Quelle est la cause du feu, depuis quand brûle-t-il, l’immeuble a-t-il été détruit, était-ce un feu de paille spectaculaire ou le début d’un sinistre qui a ravagé le quartier ? Rien de cela n’est dans mon image, et j’en suis conscient. Pour constituer le réel de cet incendie, il faudrait d’autres perceptions que la mienne, celle des gens qui étaient à l’intérieur, celle de qui l’a vu du ciel, celle d’avant et celle d’après. Et même alors, une facette pourrait apparaître plus tard qui ferait tout réinterpréter. Le réel se construit dans la confrontation des perceptions, et il reste toujours ouvert à une perception nouvelle.

Le même fait change selon la fonction qu’on lui donne. Au lendemain d’un grand match de football, le Trocadéro est jonché d’épaves de voitures et de dégâts. Dès le matin, des camions et des pelleteuses nettoient la place, et en quelques heures il ne reste presque rien. Ce champ de bataille n’aura été réel que pour les très rares témoins de la nuit, parce qu’on efface vite les traces d’un désordre qu’on tient pour bénin, lié au football et non à la politique. Les mêmes dégâts, sur un théâtre de guerre, seraient photographiés, filmés, documentés comme des preuves de destruction. Ce ne serait plus le même fait, parce qu’on lui aurait donné une autre fonction. L’événement matériel est identique, l’épave est la même épave, mais le fait qu’on en tire dépend du sens qu’on lui reconnaît.

Un feu de paille ou l’incendie d’une ville

L’exemple devient grave si on le porte sur un viol incestueux. Qu’un père ait pénétré sexuellement son enfant a eu lieu, hors de toute perception complète, comme les flammes ont eu lieu. Et pourtant cet enfant peut être dans le déni et ne pas se souvenir que cela a existé, ou avoir cru, parce qu’on le lui a fait croire, qu’il l’avait demandé et qu’il y consentait, ou se sentir coupable d’avoir mis son parent en difficulté. Devenu adulte, il ne comprend pas pourquoi il a tant de mal avec ses compagnes ou ses compagnons. L’histoire qu’il se raconte varie, et avec elle ce que l’événement constitue en lui. La pénétration a eu lieu, comme le feu a eu lieu, mais qu’est-ce qu’une pénétration, pendant combien de temps, une fois ou des années, de quel geste, jusqu’où ? Tout cela se précise dans des textes de loi qu’on fait évoluer, et qui, ce faisant, définissent comment chacun·e se représente ce réel et décident de ce qui dépasse les limites du supportable.

Quelqu’un qui a subi un viol récurrent pendant des années aura pu se dissocier au point de ne plus se souvenir de ce qui a pourtant eu lieu. La psychiatre Muriel Salmona, qui a consacré son travail aux psychotraumatismes, décrit la dissociation comme une sauvegarde du cerveau face à un stress extrême. Dans Le livre noir des violences sexuelles, paru chez Dunod en 2013, elle écrit :

« La mémoire traumatique est une mémoire émotionnelle restée piégée, non traitée, qui fait revivre à l’identique tout ou partie du traumatisme. […] Pour échapper à ce danger, la seule solution est d’éviter d’allumer cette mémoire piégée, en mettant en place des conduites d’évitement et des conduites dissociantes. »

Le statut scientifique de l’amnésie traumatique reste débattu, et ce débat même conforte ma position, puisqu’un événement peut avoir eu lieu sans être déposé comme un vécu, et n’être ressaisi qu’après coup. À l’inverse, quelqu’un qui a été violé une seule fois peut en être détruit toute sa vie. Un viol répété deux cents fois est, comme événement, infiniment plus grave qu’un viol unique, et pourtant les deux vies peuvent être détruites de la même manière, comme le feu qui s’éteint de lui-même ou qui prend toute la ville. Le fait est lié à son impact, et l’impact tient à la manière dont on se représente l’événement. Bien des femmes ont vécu avec leur compagnon des relations qu’elles tenaient pour normales, jusqu’à reconnaître, après coup, qu’elles avaient subi du viol conjugal. Leur représentation initiale ne leur permettait pas de le voir comme un fait aux conséquences néfastes, ce qui ne veut pas dire qu’il n’en avait pas. L’élargissement de la conscience a éclairé des facettes du réel qui n’étaient pas perçues.

Il ne s’agit donc pas d’atteindre un réel caché dont on découvrirait enfin la véritable nature. Il s’agit de le complexifier, d’en éclairer les facettes pour réaliser qu’il est plus vaste que l’image qu’on en avait. Le réel n’est pas quelque chose qu’on atteint, c’est quelque chose qu’on définit de façon de plus en plus complexe. Cette précision sauve mon raisonnement de l’absurdité relativiste, car le réel est bien un construit, mais il n’y en a pas un seul, et c’est dans la confrontation de ces construits qu’on épaissit notre existence d’humains.

Faire une photo, et n’en pas dire un mot

J’anime des ateliers photo où je travaille cette confrontation, selon une règle simple. Chacun·e fait des photos, puis vient le moment de les regarder ensemble, et j’interdis à l’auteur·e de parler. La personne qui a pris la photo n’explique rien, ne dit ni pourquoi ni comment, ce sont les autres qui disent ce qu’elles voient, chacune depuis son regard. L’effet est net. L’auteur·e reçoit sur sa propre image des visions auxquelles iel n’avait pas pensé, et iel en ressort enrichi·e, et comme chacun·e fait de même sur les photos des autres, tout le monde s’épaissit du regard de toutes et tous. Si l’auteur·e expliquait son intention, le réel de la photo se rétrécirait aussitôt à cette intention, et personne ne verrait plus ce qu’on peut voir tant qu’on n’a pas eu l’explication. Une photo n’a pas un sens unique que son auteur·e détiendrait et livrerait, elle a autant de facettes que de regards posés sur elle, et c’est leur rencontre qui la rend réelle.

Un objet qui change selon qu’on l’observe ou non

L’analogie avec la physique est tentante et doit être maniée prudemment. Dans la relativité restreinte de 1905 puis générale de 1915, Albert Einstein a montré que le temps n’est pas absolu, que sa durée mesurée dépend du référentiel, de la vitesse, de la gravité, et que l’espace et le temps forment un espace-temps à quatre dimensions où la séparation entre passé, présent et futur n’a pas de signification absolue. Cette physique parle du temps mesurable des événements physiques, pas du temps vécu de l’expérience humaine, et un·e physicien·ne rigoureux·se refuserait l’analogie, parce que la rétroactivité du sens psychique n’a rien à voir avec la non-simultanéité relative en physique. La précaution posée, l’analogie reste suggestive sur un point. Elle nous habitue à penser que nos catégories quotidiennes sur le temps, le passé immuable, le futur inconnu, le présent qui s’écoule, sont des approximations utiles dans la vie pratique mais qui ne décrivent pas la réalité ultime du temps, même physique. Si les physiciens du vingtième siècle ont dû abandonner la chronologie absolue pour décrire l’univers, peut-être que les humains qui pensent leur expérience temporelle peuvent s’autoriser, eux aussi, à l’abandonner pour décrire ce qu’ils vivent.

La physique quantique pousse cette intuition plus loin, à condition de ne pas confondre les plans. Un objet quantique n’est ni une onde ni un corpuscule. Dans Quantique : rudiments, paru chez InterÉditions et au CNRS en 1984, les physiciens Jean-Marc Lévy-Leblond et Françoise Balibar proposent de l’appeler un quanton, pour marquer que nos images classiques d’onde et de corpuscule sont l’une et l’autre inadéquates et qu’aucune ne saisit la chose en elle-même. Dans l’expérience des fentes de Young, tant qu’on n’observe pas par quelle fente passe l’électron, il se comporte comme une onde et produit une figure d’interférences, et dès qu’on cherche à l’observer, il se comporte comme un corpuscule et la figure disparaît. L’onde n’est pas une chose qu’on pourrait percevoir, c’est un concept opérant, et l’acte d’observer transforme ce qu’on observe. Onde et corpuscule sont des manières de voir, pas les choses elles-mêmes.

La physique quantique a mis au jour une autre idée, distincte de la première, qu’on appelle l’intrication quantique. Quand deux particules ont interagi ou sont issues d’un même processus, elles forment un système lié dont les propriétés restent corrélées quelle que soit la distance qui les sépare, si bien qu’il faut les traiter comme un seul système et non comme deux objets indépendants. Albert Einstein y voyait une absurdité, une « action fantôme à distance » qui devait selon lui prouver que la théorie quantique était incomplète. En 1982, à l’Institut d’optique d’Orsay, Alain Aspect a tranché le débat expérimentalement, à partir de paires de photons intriqués, en montrant que les corrélations prédites par la mécanique quantique existent bel et bien, résultat qui lui a valu le prix Nobel de physique en 2022. Deux particules, même séparées par une grande distance, peuvent donc se comporter comme un tout. La séparabilité, l’idée que deux choses éloignées dans l’espace seraient forcément indépendantes, cesse d’aller de soi.

Je ne dis pas que nos vies psychiques obéissent à la mécanique quantique, ce serait une confusion des plans. Je relève seulement que la physique la plus rigoureuse a renoncé à deux évidences qui nous paraissent pourtant intangibles, l’idée qu’une chose aurait une nature fixe indépendante de toute observation, et l’idée que deux choses séparées dans l’espace seraient sans lien. Si la science a dû accepter un réel où l’observation participe de ce qui est observé, et où des éléments distants restent solidaires, alors penser un réel humain qui se construit dans la rencontre des regards, et un passé qui se reconfigure depuis le présent, cesse d’être une fantaisie.

L’heure des trains, ou comment une convention devient une évidence

Notre rapport au temps quotidien repose sur une croyance, celle d’une heure qui serait une donnée extérieure et objective. Or l’heure unifiée est récente, et elle est née d’un besoin pratique. Jusqu’au milieu du dix-neuvième siècle, chaque ville vivait à son heure solaire, réglée sur la position du soleil, et quand il était midi à Paris, il était midi moins dix-huit à Brest. Tant qu’on se déplaçait à cheval, ces écarts ne gênaient personne. Le chemin de fer a tout changé. Pour faire circuler les trains sans collision et tenir des horaires, il a fallu une heure commune. Dès 1840, les compagnies britanniques règlent toutes leurs horloges sur l’heure de Londres, et en moins de vingt ans les Anglais·es abandonnent l’heure solaire locale. En France, les compagnies imposent l’heure de Paris, les gares affichent deux aiguilles, l’une pour l’heure locale, l’autre pour l’heure parisienne, et l’uniformisation devient loi le 14 mars 1891.

Ce temps identique, parce qu’il est envoyé en parallèle à tout le monde, prend l’apparence d’un fait extérieur et objectif. Il n’en est rien. C’est une information semblable adressée à tous en même temps, une subjectivité partagée qui organise tout, et qui finit par naturaliser ce qui n’est qu’une représentation. L’écart avec Brest n’a d’ailleurs pas disparu, il est seulement devenu invisible. Quand le soleil se couche et que je téléphone à quelqu’un à Brest, il fait déjà nuit chez moi à Paris alors qu’il fait encore jour là-bas. Nous vivons sous nos yeux, au même instant, deux réalités différentes, et pourtant nous ne mettons pas une seconde en doute le fait qu’il est « la même heure » entre nous. Cette expérience prouve que le temps commun n’est pas naturel, qu’il est une convention. Si nous le tenons pour naturel, c’est parce que nous avons choisi d’organiser nos vies avec lui, l’heure du bureau, l’heure du rendez-vous, l’heure de l’appel.

On peut objecter qu’il suffit de planter un bâton au soleil pour voir l’ombre se déplacer et retrouver exactement le temps qu’on nous partage. C’est vrai, et les ombres des arbres parcourront le même chemin même si tous les humains disparaissent, selon la rotation de la Terre. Mais ce qui compte, c’est ce que nous en faisons. Le sens que nous donnons à ce mouvement, la graduation que nous posons, le découpage en douze tranches que nous tenons pour égales, tout cela, nous le choisissons. On pourrait graduer autrement. Les jours n’ont pas la même durée, le soleil ne se lève pas à la même heure ni dans la même orientation, et près des cercles polaires un jour peut durer six mois et une nuit six mois, si bien que les gens qui y vivent reçoivent une organisation du temps qui n’a plus aucun rapport avec les ombres autour d’eux.

D’autres cultures ont gradué le temps autrement, sur la même Terre et sous le même soleil. La philosophie grecque distinguait déjà trois mots là où nous n’en avons presque qu’un, Chronos, le temps qui s’écoule et se mesure, Kairos, le moment opportun, celui qu’il faut saisir, et Aiôn, le temps des cycles et de la durée vivante. D’autres civilisations ont découpé l’année sur le cycle plutôt que sur la ligne. Les Mayas faisaient tourner ensemble deux comptes, un calendrier sacré de deux cent soixante jours, le tzolk’in, et un calendrier solaire de trois cent soixante-cinq jours, le haab, dont la combinaison ne revenait au même point que tous les cinquante-deux ans.

La Révolution française a montré, chez nous et il y a deux siècles à peine, jusqu’où peut aller cette liberté de découpage. Le calendrier républicain, en vigueur de 1793 à 1805, remplaçait la semaine de sept jours par une décade de dix jours, partageait l’année en douze mois de trente jours suivis de cinq ou six jours hors mois, et alla jusqu’à instaurer brièvement un temps décimal où la journée comptait dix heures, l’heure cent minutes et la minute cent secondes. Le même soleil, les mêmes ombres, et pourtant une tout autre architecture du temps. Ces découpages ne sont pas des erreurs que la science aurait corrigées, ce sont d’autres façons d’habiter le même mouvement du ciel. Nos heures, nos minutes, nos secondes, notre année de trois cent soixante-cinq jours sont une convention parmi d’autres possibles.

Pourquoi le temps nous semble parfois long, parfois court

La perception subjective du temps a fait l’objet de recherches précises. Sylvie Droit-Volet, professeure de psychologie à l’université Clermont Auvergne, étudie depuis des années ce qu’elle appelle les distorsions temporelles, et ses travaux montrent que notre estimation des durées dépend de notre état émotionnel, de notre attention, de notre corps. La peur provoque une surestimation du temps, parce que devant un danger le corps s’active pour réagir vite, l’horloge interne s’accélère, et le moment nous semble durer longtemps. L’attention agit de la même façon, puisque plus une tâche nous absorbe, moins nous prêtons attention au temps, et plus il file. Droit-Volet a développé une théorie du temps incarné, le grounded time, selon laquelle nos jugements temporels dérivent des états sensorimoteurs et émotionnels que nous éprouvons dans nos interactions, notamment sociales. Comme elle le résume, qu’importe ce qu’est le temps, qu’importe même qu’il existe scientifiquement, car si l’homme en fait l’expérience et est capable de l’estimer, alors psychologiquement il existe.

On en fait tous l’expérience. Avec certaines personnes, une conversation de trois heures passe comme un instant ; ailleurs, une heure d’attente n’en finit pas. On peut m’objecter que si je passe trois heures à rêver dans tous les sens, cela aura bien été trois heures. Sans doute, du point de vue de l’horloge. Mais pendant ces trois heures, il a pu se passer dans ma perception du temps des choses entièrement différentes de ce que j’aurais vécu en restant accroché au déroulement chronométré. Le temps de l’horloge et le temps vécu ne se recouvrent pas.

Habiter à côté de l’université de mes vingt ans

L’espace travaille le temps, et le retour sur un lieu le montre bien. Quand on revient à un endroit de son enfance qu’on n’a pas revu depuis très longtemps, on éprouve une sensation de retour en arrière, des souvenirs affluent, et la perception du temps devient troublante. Le même lieu parcouru chaque jour nous paraît au contraire purement quotidien, sans épaisseur, alors qu’on le fréquente peut-être depuis aussi longtemps. Le quotidien a l’épaisseur de tout ce qui s’y est passé, mais cette épaisseur reste invisible tant que l’habitude la recouvre.

J’en fais l’expérience depuis une dizaine d’années, parce que j’habite juste à côté de l’université où j’ai fait mes études il y a bientôt quarante ans. Le lieu de mes vingt ans est devenu le décor banal de mes trajets, et il faut un déplacement, une absence, pour que sa charge resurgisse. Gaston Bachelard a nommé topophilie cet attachement aux lieux, et il soutient dans La poétique de l’espace, paru en 1957, que la maison d’enfance reste en nous comme un motif qui organise nos rêveries et nos souvenirs. La sociologue Perla Serfaty-Garzon, dans Chez soi : les territoires de l’intimité paru en 2003, montre comment les lieux où nous vivons sédimentent notre histoire et deviennent le support d’une mémoire qui ne se sait pas elle-même. C’est l’expérience proustienne de la mémoire involontaire, où un lieu ou une sensation rouvrent d’un coup un temps qu’on croyait perdu. Le déplacement dans l’espace agit sur le temps qu’on porte, et s’éloigner d’un lieu chargé peut libérer ce que la proximité maintenait enfoui, comme y revenir peut rendre d’un coup son épaisseur à ce que le quotidien avait aplati.

Le film fige en passé ce qui était mon présent

En ce moment, je revisite tout mon passé, et je crois que cela tient à tout ce que j’essaie de penser ici. J’engage une nouvelle étape, où l’écriture prend beaucoup plus de place et où j’ai envie de faire des choses nouvelles, une transformation douce plutôt qu’une rupture. Le paradoxe est que rien, extérieurement, ne bascule. J’ai quitté l’université à vingt-sept ans, et depuis plus de vingt-cinq ans j’ai ma propre société et une grande autonomie. Et pourtant je ressens très fort un démarrage, comme j’en ai ressenti un à vingt-six ans. À vingt-six ans, ce n’était pas le début de ma vie, et aujourd’hui non plus, et c’est bien ce qui me frappe, j’ai l’impression d’un cycle plutôt que d’une accumulation. J’ai trente ans de plus, mais je ne me sens pas essentiellement différent ni au seuil d’une fin, je me sens devant les mêmes questions, avec une autre expérience, comme à un nouveau départ. Cela tient peut-être à ce que mon mariage catastrophique m’a fait perdre toutes mes possessions matérielles, de sorte que je me retrouve, sur ce plan, dans une situation proche de celle de mes vingt-six ans, quand je venais d’acheter mon premier appartement et que tout était à construire.

L’an dernier, on m’a demandé de réaliser un documentaire sur la pédagogie de l’école primaire où j’avais été élève. Le tournage m’a ramené sur les lieux de mon enfance, et peu à peu je les ai renourris d’un quotidien nouveau, qui s’est ajouté à l’ancien sans l’effacer. Une chose étrange s’est jouée là, que je voudrais essayer de nommer. L’école, elle, continue dans son présent, jour après jour. Mais le film, lui, fige un instant qui est déjà devenu du passé, y compris pour l’école d’aujourd’hui. Ce qui était mon présent au moment du tournage, un présent où remontait mon passé d’écolier, est maintenant un passé pour toutes celles et tous ceux qui regardent le film. Présent et passé ne sont donc pas des positions fixes sur une ligne, ce sont des rapports qui changent selon l’endroit d’où l’on parle et le moment où l’on parle. Mon présent de tournage était déjà le futur passé des spectateurs, en même temps qu’il rouvrait mon enfance ; trois temps tenaient ensemble dans le même geste de filmer.

C’est là que le cycle rejoint le temps rétroactif. Le retour sur un lieu ou sur une étape ne ramène pas un passé identique, il fait coïncider deux présents très éloignés, celui de mes vingt-six ans et celui d’aujourd’hui, et cette coïncidence ne referme pas le temps en boucle, elle rouvre l’avenir. Sentir que je redémarre, ce n’est pas répéter, c’est éprouver que ce que j’aurai été n’est pas encore fixé, et que ce que je serai ne l’est pas davantage. Longtemps j’ai pris cette boucle pour un retour nostalgique vers le passé, et je comprends maintenant qu’elle est l’inverse, un sens nouveau que je donne à ce qui a eu lieu. Je donnais à ces étapes de ma vie un certain sens, et en agissant aujourd’hui je transforme mon présent, ce qui transforme mon passé, ce qui transforme à son tour mon avenir. La boucle va dans les deux sens, car c’est parce que je transforme mon présent que je transforme mon passé, et c’est parce que mon passé se transforme qu’il peut en retour transformer mon présent et mon avenir. Je retrouve, de façon étrange, une énergie de vie et de construction.

J’en donne un exemple. Il y a quelques jours, un ami agent immobilier, de cinq ans mon cadet, m’a proposé de visiter un studio. Vu mon âge et la baisse de mes revenus, je tenais l’idée d’acheter pour impossible, définitivement classée. Nous avons visité ce studio que je n’achèterai pas, et, l’un et l’autre ayant eu des vies qui ne nous avaient pas laissés construire, nous avons pris conscience ensemble qu’investir pour nos vieux jours redevenait pensable, à cinquante-six et cinquante et un ans. Cette rencontre, l’intuition qu’il a eue de m’appeler et la raison pour laquelle j’ai accepté de le suivre, nous a ouvert et autorisé quelque chose. Un avenir que je croyais fermé s’est rouvert, et ce faisant il a changé le sens de mon passé, qui n’était plus l’histoire d’une perte irréversible mais l’amont d’un possible recommencement. Le présent n’a pas seulement modifié l’avenir, il a modifié ce que mon passé voulait dire. Tout cela change des choses dans ma vie, réellement.

« C’est pour ton bien » : un événement, deux faits

Tout ce qui précède trouve son point le plus net dans un livre qui a changé notre regard sur la violence éducative, C’est pour ton bien d’Alice Miller, paru en 1980. Miller y analyse ce qu’elle nomme la pédagogie noire, cette éducation qui justifie la violence comme bénéfique à l’enfant. Beaucoup de gens racontent que les coups reçus les ont remis dans le droit chemin et leur ont fait du bien, et les victimes elles-mêmes croient que c’était pour leur bien.

Une distinction s’impose ici, entre l’événement et le fait. L’événement, c’est le coup porté, le geste matériel du parent sur l’enfant. Le fait, lui, n’est pas le geste, c’est l’interprétation qu’on en donne, et c’est elle qui décide de ce qui s’est « réellement » passé. La justice le sait, qui prétend juger sur des faits et des preuves, alors qu’un même geste y devient deux faits incompatibles :

• d’un côté, le fait établi est une violence, et il peut entraîner la condamnation du parent ;
• de l’autre, le même geste est tenu pour un acte éducatif sain, qui vaut au parent d’être valorisé, y compris par celui ou celle qui a reçu le coup.

Ce n’est pas le même fait, et pourtant l’événement est rigoureusement le même. Ce qui crée un fait, c’est donc l’interprétation qu’on lui donne. Et ce que nous appelons les faits, ceux que nous tenons pour les plus objectifs, sont en réalité un tissu, un rhizome de subjectivités. Elles ne deviennent des faits que parce qu’une loi commune les partage, une loi qui n’est pas toujours écrite, et qui les naturalise au point qu’on les croit objectifs, exactement comme le temps des horloges. La personne qui a reçu le coup naturalise le bien-fondé du geste, quand une autre, dans une autre culture, y verra la pire des agressions.

L’enjeu n’est pas théorique, il touche à une vie entière. On pourrait croire qu’il vaut mieux ne pas y toucher, qu’il serait cruel de transformer en traumatisme ce que quelqu’un tenait pour un bienfait. Mais voici ce que ce renversement rend possible. La personne qui croyait avoir été corrigée pour son bien frappait peut-être ses propres enfants à son tour, dans la continuité de ce qu’elle avait naturalisé. Reconnaître après coup qu’il s’agissait d’une violence, c’est interrompre cette transmission, et c’est se rendre capable d’habiter son présent autrement, de redevenir sujet là où l’on était objet d’une histoire qu’on n’avait pas choisie. Le passé ne change pas dans ses faits matériels, mais le fait qu’il constitue dans la personne, lui, change, et avec lui ce que cette personne fera de sa vie.

C’est le sens de la formule la plus connue de Miller :

« L’enfant maltraité deviendra un adulte maltraitant, à moins qu’il ou elle n’ait eu dans son enfance un témoin secourable. »

Ce témoin est ce qui permet à la souffrance d’être reconnue comme souffrance, et donc à l’événement de devenir un autre fait. Quand le témoin manque sur le moment, il peut venir après coup, et la rencontre adulte, la thérapie, la lecture jouent alors ce rôle de témoin tardif, reconfigurant ce que l’enfance aura été.

Je n’écris pas tout cela d’un point de vue extérieur. Mon fils aîné s’est donné la mort il y a un peu plus de trois ans, à quelques mois de ses vingt-trois ans. Qu’il ne soit plus là inverse l’ordre du temps, où les parents sont censés disparaître avant les enfants, et cette inversion, en plus du traumatisme qu’elle est pour moi, m’amène à penser des choses auxquelles je n’aurais peut-être jamais réfléchi. Cette expérience que je ne souhaite à personne fait partie de moi, et elle me fait voir des choses que je n’aurais pas pu voir sans elle. Ma seule voie pour la vie est de faire avec, d’apprendre d’elle, d’en être enrichi, même s’il s’agit de l’expérience la plus dramatique qui soit. De toute façon, elle fait qui je suis.

J’ai aussi subi, enfant, des violences sexuelles, dans des proportions sans doute moins extrêmes que d’autres, mais qui nourrissent ma façon de vivre le monde et la richesse de mon regard. Quand on a vécu la domination, qu’on a été humilié, nié dans sa dignité, et qu’on en a pris conscience, on devient capable de repérer ces processus au-dehors de soi, et donc d’être utile. C’est ainsi qu’on peut enrichir le monde même à partir de ses plus terribles drames. La vie se construit dans son réel, fût-il le moins souhaitable, et ce réel-là aussi, par le travail rétroactif, peut devenir un autre fait que celui qu’il était au moment où l’événement eut lieu.

Sortir du temps commun comme condition de la liberté

Tout cela a une portée pratique, et c’est elle qui décide si ces conceptions valent quelque chose, puisqu’elles ne valent que si on peut en faire quelque chose pour mieux comprendre ce qui nous arrive. Notre époque structure nos vies à la seconde près, par le téléphone surtout. Les agendas électroniques, les notifications, les flux d’actualité nous tiennent dans une urgence permanente. Une équipe de chercheuses et chercheurs du CNRS a montré que les interfaces numériques, en nous faisant basculer dans des modes automatiques de contrôle de l’attention, nous font perdre en liberté de choix et nous rendent moins capables d’atteindre nos propres buts. Ce temps haché ne laisse pas la durée bergsonienne faire son œuvre, ni l’après-coup freudien se déployer dans le silence dont il a besoin. Et il inscrit tout le monde dans le même temps, ce temps identique né des trains, que nous prenons pour une donnée extérieure alors qu’il n’est qu’une convention partagée.

Le temps rétroactif existe, qu’on s’en occupe ou non. Mais pour le rendre effectif dans nos vies, pour pouvoir voir autrement notre propre passé, il faut des moments où l’on n’est pas dans le temps commun. Sans ces moments, on en reste prisonnier, sans aucune liberté par rapport au temps. Voici quelques pistes concrètes. Débrancher le téléphone une partie de la journée et regarder simplement le soleil bouger dans le ciel, recevoir l’ombre qu’il projette quand il n’y a pas de nuages, et vivre ce mouvement sans le graduer en minutes, en y mettant sa propre échelle subjective. S’accorder des espaces sans les codes culturels partagés, où des torsions du temps deviennent possibles. La méditation, la thérapie, le ralentissement délibéré, le retrait régulier des outils numériques, qu’on traite souvent comme des coquetteries individuelles ou des techniques de bien-être, sont autre chose. Ils préservent dans nos vies la possibilité d’une temporalité qui nous appartient, où le travail rétroactif sur soi peut avoir lieu, où le passé peut se modifier dans le présent. Désactiver les notifications, se fixer à l’avance des plages de déconnexion et s’y tenir, voilà ce que recommandent aussi les chercheuses et chercheurs qui étudient l’attention, non pour fuir le monde mais pour s’y tenir en sujet.

Vivre le présent, c’est aussi transformer le passé

Si je tiens tant à penser philosophiquement ces questions, c’est qu’elles décident de la manière dont on habite sa vie. Le temps rétroactif n’est pas une curiosité spéculative, il est la condition pour vivre réellement dans le présent. On dit souvent qu’habiter le présent, c’est s’en tenir à l’instant, ne pas ressasser le passé ni se perdre dans le futur. Je crois que c’est plus que cela. Être présent, c’est bien vivre le présent, mais c’est aussi le travailler, et travailler le présent, c’est du même geste transformer le passé, parce que c’est depuis maintenant que se décide ce que tout ce qui a eu lieu aura voulu dire. La présence à laquelle je tiens, et que j’ai cherché à élaborer ailleurs, n’est pas une fixation sur l’instant, c’est l’acte par lequel on reprend en main le sens de ce qu’on a été pour en faire l’amont de ce qu’on devient.

C’est pourquoi les pratiques qui nous extraient un moment du temps commun ne sont pas un luxe. Ce sont elles qui rendent ce travail possible, en nous rendant à une temporalité où le passé reste ouvert. Et c’est pourquoi tout ce qui nous y enferme, l’urgence des notifications, le temps haché à la seconde, la naturalisation d’une convention prise pour une loi de la nature, n’est pas seulement fatigant, mais nous maintient à l’état d’objet, en nous ôtant la prise par laquelle nous pourrions devenir sujets de notre propre histoire. Reconnaître le temps rétroactif, ce n’est pas résoudre une question abstraite. C’est admettre qu’on n’a jamais fini de devenir, et que cela vaut aussi pour ce qu’on a été.