Présence et vérité

En réponse à Roger-Pol Droit qui déplore la perte d’une vérité commune, je défends l’idée que la vérité est nécessairement complexe, partielle et liée à notre expérience du monde.

Une vérité en crise ?

Le philosophe Roger-Pol Droit, dans son livre « Alice au pays des idées » (2025) postule que ce qu’on nomme « vérité » change aujourd’hui de statut, pour le pire : il n’est plus question de la vérité, mais de ma vérité, désormais tout aussi légitime que des vérités partagées. Cette fragmentation, qu’on peut nommer « post-vérité », correspond à une dissolution du consensus sur ce qui est vrai. Selon lui, ce phénomène altère la possibilité du dialogue, de la rencontre, et, plus largement, de la construction collective du monde. Dans ce nouveau régime de « post-vérité », il n’existerait plus de définition partagée de la vérité, mais plutôt des définitions singulières propres à chacun. Droit ne porte pas de jugement moral sur ce changement, ce qui témoigne de sa rigueur philosophique. Cependant, il déplore que cette fragmentation nuise à la communauté humaine. Comment, en effet, communiquer, dialoguer, construire un monde commun ou rencontrer l’autre sans un socle de vérité partagée ?

Droit critique également les réseaux sociaux et leurs « bulles de filtre », qui renforceraient nos croyances en nous exposant uniquement à des informations conformes à nos opinions. Ces « bulles » confirment et isolent nos vérités individuelles, rendant encore plus difficile la construction d’un dialogue commun. Pour étayer sa thèse, il prend des exemples concrets, comme les vérités mathématiques ou les faits historiques, mais son approche, bien que pertinente, manque de nuances et ignore certains aspects essentiels de l’expérience humaine. Peut-être rencontre-t-il très rarement des personnes qui pensent le monde d’une façon complètement différente de la sienne ?Ainsi, son propos est construit, mais il me semble qu’il repose sur une conception réductrice du concept de vérité.

Cette réduction consiste à considérer la vérité comme un donné immédiat, indépendant de l’expérience humaine et de ses conditions d’accès. Or, toute vérité est affaire de relation, pour créer du consensus, justement. Nous n’avons jamais accès à une vérité absolue, mais à des fragments, des perspectives, des régimes de vérité qui structurent notre rapport au monde. L’idée qu’il existerait une vérité, en soi, immuable et accessible sans médiation, mérite d’être interrogée. C’est précisément à cela que sert la philosophie. Et si à cette étape d’aucuns rejettent l’idée même qu’on puisse questionner et creuser la notion de vérité, c’est qu’ils refusent la controverse intellectuelle et conceptuelle, car ils craignent une éventuelle remise en question de leurs certitudes, c’est ce qu’on nomme l’obscurantisme. Tout doit pouvoir être questionné et mis en dialogue, c’est ainsi que l’humanité grandit, me semble-t-il.

La vérité : entre faits objectifs et relations

Droit définit la vérité à travers des faits incontestables, comme « 2 plus 2 font 4 », une bombe qui explose ou un avion qui s’écrase. Selon lui, la vérité se définit par elle-même, sans qu’aucune autorité ne la décide. Par exemple, les mathématiques offrent une vérité partagée, comme en témoigne notre confiance commune dans les calculs bancaires. Cependant, cette vision simpliste de la vérité néglige la complexité des champs dans lesquels elle s’applique.

Prenons l’exemple des mathématiques. Si certaines vérités, comme l’algèbre de base, sont universellement admises, d’autres domaines mathématiques font l’objet de débats intenses entre spécialistes. Les mathématiciens peuvent s’opposer sur des théories complexes, et ces désaccords montrent que même dans ce domaine, la vérité n’est pas toujours univoque. Ainsi, il est crucial de distinguer la vérité en soi de notre relation à cette vérité. Notre accès à la vérité est toujours médiatisé par des outils, des méthodes et des interprétations, ce qui en rend notre compréhension partielle et contextuelle.

Il me semble essentiel d’opérer une distinction fondamentale entre la vérité elle-même et notre relation à la vérité. Ne pas faire cette distinction, c’est risquer de tomber dans une confusion qui nous mènerait à une conception naïve ou dogmatique de la vérité. Si l’on reprend l’exemple des mathématiques, on pourrait postuler l’existence d’une vérité mathématique qui nous précéderait et nous excéderait totalement—une vérité qui serait hors d’atteinte, mais dont nous approcherions certains fragments par nos constructions et nos outils conceptuels. En ce sens, notre rapport aux vérités mathématiques ne serait jamais immédiat, mais toujours médiatisé par des structures de pensée, des langages formels, des paradigmes scientifiques en perpétuelle évolution. Nous ne faisons ainsi qu’élaborer des vérités mathématiques opératoires, partagées dans un cadre donné, mais qui ne sont jamais la vérité absolue des mathématiques en soi.

Cette distinction est particulièrement éclairante lorsqu’on quitte le champ des mathématiques pour celui de l’expérience humaine dans son ensemble. Si la vérité mathématique semble relativement stable dans son régime propre, le monde, lui, n’est pas réductible à une pure abstraction logique. S’imaginer qu’il puisse exister une vérité unique, monolithique, qui gouvernerait la totalité du réel sans médiation ni interprétation, relève d’un simplisme de pensée. Notre sentiment de vérité du monde est soumis à des registres multiples, à des régimes de vérité, qui varient selon les contextes et les champs d’expérience. Il existe ainsi une vérité physique, une vérité psychologique, une vérité historique, une vérité géographique, etc., et chacun de ces régimes obéit à des conditions d’intelligibilité qui lui sont propres. Dès qu’on interroge ce que nous entendons par vérité, il faut donc préciser : de quelle vérité parlons-nous et dans quel cadre ?

L’exemple de la vérité historique

Prenons l’exemple du champ historique. On se représente bien qu’il existe une vérité des faits passés, qui nous échappe dans son entièreté, car cette vérité, est-elle pleinement accessible ? Il y a toujours un écart irréductible entre ce qui a eu lieu et ce que nous en savons. Par exemple, sur un territoire donné, des meurtres sont commis : c’est un fait. Mais ce fait, en tant que tel, ne constitue pas encore une vérité historique ; il ne le devient qu’à partir du moment où nous y accédons, où nous le documentons, où nous l’interprétons dans un récit intelligible. Or, ce processus d’accès est toujours partiel et conditionné par les sources disponibles. Même un témoin direct ne peut pas tout voir : s’il se trouve dans une pièce où un meurtre est commis, il peut en attester, mais il ignore ce qui se passe dans la pièce voisine. Il en va de même dans un espace ouvert : la perception d’une personne est bornée par son champ de vision, par ses affects, par son attention du moment. Ainsi, la vérité historique n’est jamais l’ensemble total des faits, mais une reconstruction qui en découle, soumise à des filtres, des lacunes, des biais, des consensus et des idéologies.

Il serait tentant d’opposer à cette approche la position défendue par Roger-Pol Droit, qui mobilise David Hume pour illustrer l’idée selon laquelle certaines vérités s’imposent d’elles-mêmes. Hume raconte qu’après avoir débattu de la nature de la vérité, les philosophes sortent de la pièce en empruntant tous le même escalier, et non en s’envolant par la fenêtre ou en traversant les murs. Il en conclut qu’il existe bien des vérités objectives qui ne dépendent ni des perspectives individuelles ni des constructions sociales !

Cette anecdote, bien que suggestive, me semble trop limitée. Elle oublie que la vérité dont il est ici question n’appartient qu’à un régime particulier d’expérience, celui de l’espace physique et du déplacement dans le monde. Oui, il existe une vérité du corps qui chute si l’on saute par la fenêtre plutôt que de descendre un escalier, mais cette vérité relève d’un champ particulier, celui des lois physiques, qui n’a pas de pertinence directe dans d’autres domaines. La vérité historique, par exemple, ne fonctionne pas du tout selon les mêmes critères d’évidence. Ce que nous tenons pour vrai dans ce champ dépend des documents dont nous disposons, des témoignages recueillis, des grilles de lecture mobilisées. De même, une vérité météorologique peut être simultanément vraie et fausse selon le point d’observation : il peut pleuvoir ici et faire sec à 500 mètres de là. Ce que nous appelons vérité n’est donc pas univoque, mais situé, relatif aux conditions dans lesquelles nous en faisons l’expérience.

Loin de signifier une dissolution de la vérité dans un relativisme total, cette complexité nous oblige à reconnaître que toute vérité dépend d’un cadre, d’une échelle, d’un mode d’accès spécifique. Il ne s’agit pas d’affirmer qu’il n’existe pas de vérités, mais de prendre acte du fait que nous ne pouvons jamais les saisir qu’à travers des formes d’approche, des méthodologies, des narrations, des dispositifs d’enquête. Roger-Pol Droit regrette la disparition d’une vérité unique et partagée ; il me semble au contraire que cette vision de la vérité, si elle a jamais existé, était une illusion. Nous ne pouvons éviter d’être en relation avec la vérité, et c’est cette relation même qui détermine ce que nous appelons vrai.

La vérité : un enjeu de relation et de complexité

Nous devons donc reconnaître que la vérité n’est jamais une donnée brute, mais un rapport au monde que nous établissons à travers des récits, des outils de compréhension et des cadres de pensée. Plutôt que de chercher une vérité absolue et inaccessible, la démarche philosophique nous doit plutôt nous éclairer me semble-t-il pour assumer la complexité de l’expérience de la vérité, à en explorer les multiples facettes et à comprendre les conditions de son émergence.

Contrairement à ce que postule Roger-Pol Droit, c’est précisément en admettant cette complexité que nous pouvons véritablement dialoguer avec l’autre. La reconnaissance que la vérité de l’autre n’est pas identique à la mienne ne signifie pas sombrer dans un relativisme dangereux et un régime de « post-vérité », c’est prendre acte de la pluralité des expériences du vrai et des régimes de signification qui les soutiennent.

Cette question est cruciale, notamment face aux débats contemporains sur les fake news, les vérités alternatives ou le régime de la post-vérité. Prenons un exemple simple : une bombe explose quelque part. Objectivement, c’est un fait. Mais la vérité ne se limite pas à ce fait brut. La véritable question est : qui a accès à cette information ? Quelle en est la transmission, l’interprétation, la mise en récit ? Si l’événement est occulté, censuré, ou tout simplement ignoré, sa vérité disparaît du champ de l’histoire humaine. Les nazis, durant la Seconde Guerre mondiale, l’avaient bien compris lorsqu’ils entreprirent d’effacer les traces des massacres qu’ils avaient commis, en détruisant les corps et en maquillant la réalité. Ils ne cherchaient pas seulement à cacher un crime, mais à modifier la vérité elle-même, en contrôlant ce qui pouvait être su et raconté, ainsi leur choix de supprimer les enfants aussi était assumé dans ce sens. C’est précisément pour cela que la vérité historique n’est pas un simple inventaire de faits, mais un processus de reconstruction et de révélation, qui repose sur un travail critique d’investigation et de mise en relation.

Embrasser la complexité de la vérité

Ainsi, la vérité n’existe jamais en dehors d’un cadre d’expérience et de transmission. Contrairement à ce que voudrait une certaine pensée dogmatique, la vérité n’est pas un absolu figé, mais une dynamique vivante, un processus d’accord et de désaccord, de consensus et de dissensus. Roger-Pol Droit affirme qu’il faut revenir à une vérité unique pour préserver un socle commun de société. Mais il me semble que cette posture est, en réalité, une illusion dangereuse : elle nie que ce que nous nommons vérité est toujours une construction partielle, une interprétation qui ne peut être totalement objective, car elle est filtrée par nos biais perceptifs, nos cadres sociaux et nos outils de compréhension. Les bulles de filtre et les biais de confirmation sont précisément l’expression de cette partielle subjectivité : chacun voit le monde à travers ses propres prismes, et c’est précisément cela qu’i faut regarder en face, pour pouvoir avancer vers le vrai.

Même face à une même réalité physique, deux personnes côte à côte peuvent percevoir différemment, selon leur attention, leur expérience passée ou leurs références culturelles. Cette prise de conscience est cruciale, car elle permet d’éviter les formes les plus insidieuses de manipulation. Si nous ne comprenons pas que toute vérité est une relation au monde et aux autres, nous nous exposons au risque de croire aveuglément ce que l’on nous présente comme vrai, sans en interroger ni les conditions de production, ni les limites intrinsèques.

En définitive, la vérité est un enjeu éthique et politique autant qu’un concept philosophique. Elle ne peut être réduite à une simple adéquation entre un fait et sa description. Elle engage toujours des acteurs, des discours, des cadres d’interprétation. Prenons la justice, qui a pour rôle d’établir la vérité des faits. Elle repose en réalité sur des récits, sur une sélection des éléments jugés recevables. L’histoire, la science, la politique sont traversées par les mêmes mécanismes. Il n’existe pas de vérité pure, mais seulement des formes de vérité qui émergent dans un dialogue, une confrontation, une mise en récit. C’est pourquoi, plutôt que de rechercher une vérité unifiée et absolue, il est plus fécond d’interroger sans cesse les conditions dans lesquelles la vérité se construit, se partage et se transforme. Car c’est précisément là que réside la véritable exigence philosophique : ne jamais cesser de questionner, d’affiner notre compréhension et d’ouvrir le champ de ce que nous tenons pour vrai.

La vérité comme enjeu politique et relationnel

La vérité est, fondamentalement, un enjeu politique. Il ne s’agit pas seulement d’un concept abstrait ou d’une donnée purement cognitive : elle se joue dans des rapports de force, des structures sociales et des pratiques institutionnelles. Loin d’être un absolu flottant au-dessus des réalités humaines, elle est toujours construite, négociée, et parfois même contestée. C’est pourquoi elle est inséparable des cadres à travers lesquels elle est produite, validée et transmise.

Prenons l’exemple de la justice, qui apparaît a priori comme l’espace où la vérité est censée être établie. Dans l’imaginaire collectif, le tribunal est le lieu où l’on « fait éclater la vérité », où l’on distingue le vrai du faux pour rendre un jugement juste. Pourtant, quiconque a traversé un parcours judiciaire sait combien cette représentation est illusoire. La justice ne repose pas sur une vérité brute et immédiate, mais sur des récits construits, des interprétations appuyées sur des éléments de preuve sélectionnés. Ce ne sont pas tous les faits qui font vérité en justice, mais ceux que l’institution judiciaire reconnaît comme légitimes et admissibles dans le cadre de la procédure.

Cela signifie que le jugement repose sur un tri préalable, une mise en forme des faits qui dépend des règles en vigueur, des stratégies des avocats, des biais des enquêteurs et des juges eux-mêmes. Ce n’est pas un procès des faits en tant que tels, mais un procès du récit des faits. On sait que dans bien des affaires, un détail microscopique peut bouleverser tout un verdict : un fragment d’ADN découvert après coup, un témoignage qui se révèle faux ou omis, un élément de preuve écarté pour vice de procédure. Pourtant, ces faits existaient déjà avant qu’ils ne soient pris en compte, mais ils n’appartenaient pas encore au récit judiciaire, à la « vérité sociale ».

Ce constat nous rappelle que la vérité nous échappe toujours en partie, non pas parce qu’elle serait inexistante, mais parce que nous n’y accédons jamais de façon totale et immédiate. Nous sommes toujours dépendants des moyens que nous avons pour l’appréhender, et ces moyens sont forcément limités, biaisés, contextuels. La justice nous donne ainsi un exemple frappant de la manière dont la vérité n’est pas un simple reflet du réel, mais une construction relationnelle, régie par des critères de recevabilité, des enjeux institutionnels et des mécanismes d’interprétation.

Vérité technique et vérité humaine : une divergence fondamentale

On pourrait m’objecter que cette incertitude n’existe pas partout, et que dans certains domaines, la vérité s’impose avec une objectivité indiscutable. Ainsi, dans le cas des machines, des ordinateurs ou des systèmes de calcul, il semble évident qu’une vérité rigoureuse et invariable régit leur fonctionnement. Un algorithme suit des règles précises : il exécute une tâche, produit un résultat prévisible. Il existe bien un régime de vérité technique qui garantit que, si les conditions sont identiques, le même programme produira toujours le même effet.

Mais cette vérité technique repose sur un consensus préalable. Ce que nous appelons ici « vérité » n’est rien d’autre que la fiabilité d’un système construit sur des principes formels acceptés par une communauté d’ingénieurs et de scientifiques. Ces outils techniques ne fonctionnent que parce que nous avons préalablement établi un cadre commun de compréhension et d’opérationnalisation. Autrement dit, on choisit ce qui sera commun entre nous, pour pouvoir dialoguer. Ce consensus n’est pas absolu ni intemporel : il peut évoluer, être contesté, être remplacé par de nouvelles découvertes. Une vérité mathématique utilisée en informatique aujourd’hui peut se voir remise en cause demain par une avancée théorique qui viendra modifier notre compréhension du problème, et la définition de nouvelles règles de la vérité dans ce champ technique.

Et si l’on transpose cette idée hors du champ technique ? Lorsque l’on passe du calcul informatique au terrain de la guerre, par exemple, il devient évident que les vérités se fragmentent et se recomposent selon les intérêts et les perspectives. Ce qui est une vérité stratégique pour un camp devient un mensonge pour l’autre. Ce qui est un fait établi dans un pays est nié ailleurs. Ainsi, même les faits matériels – une explosion, une bataille, un déplacement de troupes – ne suffisent pas à établir une vérité unanime. Ici, la vérité cesse d’être une donnée stable pour devenir un champ de bataille interprétatif.

La vérité comme processus de consensus

Je ne prétends pas que la vérité n’existe pas, ni qu’elle est entièrement malléable selon la volonté des acteurs. Ce serait céder à un relativisme naïf. Mais je souhaite montrer que ce que nous appelons vérité dépend fondamentalement d’un processus de reconnaissance collective. La vérité est avant tout ce qui est partagé, admis, rendu intelligible dans un cadre donné. Cela est vrai dans les sciences, dans l’histoire, dans la justice, dans les relations humaines, dans l’écologie, etc. La vérité ne se décrète pas : elle s’établit dans un espace de dialogue, de confrontation, d’enquête et de mise en commun.

Bien sûr, certains me diront : « Il y a une vérité plus profonde, qui existe indépendamment de nos consensus humains. » Peut-être. Mais si cette vérité ultime nous échappe toujours, alors elle ne peut pas être un critère opérant pour nos vies. En tant qu’êtres humains, nous sommes condamnés à vivre dans un monde où la vérité est toujours liée à notre présence au monde et aux autres.

C’est précisément cette prise de conscience qui est essentielle. Si nous ne comprenons pas la complexité de la vérité, nous risquons d’être manipulés par ceux qui voudraient nous imposer leur vérité comme étant absolue et incontestable. L’histoire regorge d’exemples où la prétention à posséder la vérité unique a servi de justification aux pires formes de domination et d’oppression. La véritable exigence philosophique ne consiste donc pas à figer la vérité, mais à interroger sans cesse les conditions de sa construction et de sa transmission. Car ce n’est qu’en acceptant cette dynamique que nous pouvons éviter les pièges de l’illusion, de la manipulation et du pouvoir arbitraire.