L’esprit critique contre les archétypes

Des scientifiques rigoureux·ses peuvent défendre des positions irrationnelles et inhumaines, dénuées de toute éthique, sur certains sujets. Ce paradoxe révèle les mécanismes profonds du conformisme et de la peur collective.

Les taches aveugles de l’esprit scientifique

Même les esprits les plus éclairés, les plus fins, ne sont pas dénués d’a priori sur ce qu’ils·elles ne connaissent pas, sur l’autre, et ne sont pas dénués du besoin, de la nécessité même, de simplisme aux endroits qui leur sont étrangers. Cette observation, que j’ai pu faire à de nombreuses reprises dans mon parcours professionnel et personnel, mérite qu’on s’y attarde. Car elle touche à quelque chose de fondamental dans la manière dont nous construisons collectivement notre rapport au réel.

Prenons un exemple concret : des scientifiques de qualité, reconnu·es dans leur domaine, peuvent disqualifier d’un revers de main ceux·celles qui ont questionné certaines politiques sanitaires pendant la période Covid. Ils·elles les qualifient d’« antivax », alors même que ces personnes, comme le professeur Christian Perronne, se disaient favorables à la vaccination en général, mais pas à toutes les vaccinations de façon aveugle. N’est-ce pas précisément le propre d’une démarche scientifique que de ne pas voir les choses d’un bloc, mais d’entrer dans le détail des analyses, des controverses, de l’objectivation ?

Caroline Ibos et Éric Fassin, dans leur ouvrage La savante et le politique (2025), rappellent que la science ne repose pas sur la neutralité du chercheur ou de la chercheuse, comme on l’entend parfois, mais sur l’objectivité de sa démarche. Les épistémologies féministes revendiquent, contre l’illusion de la neutralité, l’exigence d’une « objectivité forte », à même de nous prémunir des biais et des savoirs situés. Cette distinction entre neutralité et objectivité est essentielle : le chercheur ou la chercheuse n’est jamais neutre, mais il·elle peut tendre vers l’objectivité en explicitant sa position, ses présupposés, ses limites.

Gaston Bachelard, dans La formation de l’esprit scientifique (1938), avait déjà identifié ce qu’il nommait les « obstacles épistémologiques » : ces habitudes de pensée, ces évidences trop vite admises, ces généralisations hâtives qui entravent la connaissance. L’obstacle le plus redoutable, selon lui, est celui de l’« opinion première », ce savoir spontané qui se croit définitif. Le scientifique ou la scientifique qui croit savoir avant d’avoir questionné se ferme à la connaissance nouvelle. Or c’est exactement ce qui s’est produit sur certains sujets pendant la période Covid : des scientifiques ont considéré que l’affaire était entendue, que les questionnements relevaient de l’obscurantisme, sans prendre la peine d’examiner les arguments avancés, d’autant plus que cela représentait le risque d’être discrédité·e.

Paul Feyerabend, dans Contre la méthode (1979), pousse plus loin encore cette critique. Il montre que le progrès scientifique s’est souvent fait contre les règles établies, par des démarches que les gardiens·nes de l’orthodoxie auraient qualifiées d’irrationnelles. Galilée n’a pas convaincu par la force de ses arguments logiques, mais par la propagande, la rhétorique, l’appel à des intuitions qui n’avaient pas encore de fondement expérimental solide. La science, rappelle Feyerabend, n’avance pas de façon linéaire et méthodique, mais par ruptures, par transgressions, par ce qu’il nomme l’« anarchisme épistémologique ». Ce qui est considéré comme vrai à une époque peut être reconnu comme erreur à l’époque suivante, et inversement.

Le conformisme social et le coût de la dissidence

Comment expliquer que des personnes qui réfléchissent, qui ont fait de la pensée critique leur métier, se retrouvent prises dans des postures qui nient leur éthique même, et ce sans en avoir conscience ? Il me semble qu’un premier élément de réponse réside dans le conformisme social. Pour ne pas être exclu·e de l’espace social, pour conserver sa place, ses relations, son emploi, on s’aligne sur la doxa dominante, consciemment ou non.

Étienne de La Boétie, dans son Discours de la servitude volontaire (1576), avait déjà analysé ce mécanisme avec une acuité remarquable. Comment se fait-il, demandait-il, que tant d’êtres humains supportent parfois un tyran seul, qui n’a de puissance que celle qu’ils·elles lui donnent ? La réponse tient dans les chaînes de dépendance et de complicité qui se tissent : chacun·e tire un petit avantage de sa soumission, et craint de perdre ce petit avantage s’il ou elle se rebelle. La servitude se perpétue parce qu’elle est volontaire, parce qu’elle s’ignore comme servitude, parce qu’elle se présente comme raison.

Paradoxalement, une personne « ordinaire », un·e employé·e dans un domaine peu qualifié, peut être plus libre qu’un·e universitaire dont toute l’identité provient de son cheminement social, de sa légitimité intellectuelle construite dans ses liens avec ses pairs. Si l’universitaire s’écarte de la doxa, s’il·elle porte une parole critique qui n’est pas celle du consensus, il·elle risque d’être discrédité·e, marginalisé·e, de perdre ses budgets de recherche, voire son emploi. Dans le secteur médical, où les laboratoires de recherche sont en grande partie financés par l’industrie pharmaceutique, cette dépendance est encore plus marquée. Porter la moindre critique sur certains sujets, c’était risquer de perdre définitivement ses financements.

Ce processus peut être conscient et vénal, ou inconscient et sincère. Pendant la période Covid, celui·celle qui faisait œuvre de liberté de pensée devenait dangereux·se, et devait être discrédité·e, car s’il·elle ne l’était pas, c’était tout l’édifice qui risquait de s’effondrer : la réalité sociale de tout un milieu professionnel, et même la réalité du système capitaliste, qui avait utilisé l’opportunité de cette épidémie pour se renforcer d’une manière sans précédent.

Le mécanisme du bouc émissaire

René Girard, dans Le bouc émissaire (1982), a développé une théorie qui éclaire puissamment ces phénomènes. Selon lui, les sociétés humaines, confrontées à des crises qui menacent leur cohésion, tendent à désigner un bouc émissaire sur lequel se concentre la violence collective. Ce mécanisme permet de refaire l’unité du groupe, de canaliser les tensions vers une cible unique, de restaurer l’ordre en sacrifiant l’autre.

Le bouc émissaire est généralement choisi selon des « signes victimaires » : il·elle est différent·e, marginal·e, étranger·ère, ou bien il·elle s’est distingué·e par une parole ou un acte qui le·la met en dehors du groupe. Pendant la période Covid, les « non-vacciné·es » ont joué ce rôle. On leur a attribué la responsabilité de la persistance de l’épidémie, de l’engorgement des hôpitaux, du malheur collectif. Ils·elles ont été stigmatisé·es, exclu·es de nombreux espaces sociaux, parfois même dénoncé·es par leurs proches, collègues ou voisins·es. Des familles se sont même divisées de façon définitive à cause de cela.

Or, comme Girard le montre, le bouc émissaire est toujours innocent de ce dont on l’accuse. Sa culpabilité est construite par le regard du groupe, par le besoin du groupe de trouver un·e coupable. Le consensus scientifique a d’ailleurs été forcé d’admettre après-coup que les vaccins ne protégeaient pas de la transmission, ce qui était pourtant su dès le départ, et que certains·es criaient pour la vérité, ce pour quoi ils·elles furent vilipendé·es, qualifié·es de « complotistes ». La stigmatisation n’avait donc aucun fondement rationnel : elle relevait d’un mécanisme archaïque de cohésion par l’exclusion.

Girard insiste sur le fait que ce mécanisme est le plus souvent inconscient. Les persécuteurs·rices ne se voient pas comme tels·les : ils·elles croient sincèrement que le bouc émissaire est coupable, dangereux·se, qu’il·elle mérite son sort. C’est ce qui rend le phénomène si difficile à déconstruire de l’intérieur. Il faut une prise de distance, un regard extérieur, une conversion du regard, pour percevoir l’innocence de la victime et la violence du groupe.

La dimension religieuse de la croyance scientifique

Il y a un troisième élément qui me semble important pour comprendre ces phénomènes, et il touche à quelque chose de plus profond encore. C’est une question de religion, au sens large du terme. La science, qui a un certain nombre d’axiomes stables pour pouvoir appréhender les situations connues, se trouve démunie face aux nouveautés radicales, comme ce nouveau virus qui était apparu. Sur ces nouveautés, elle abdique parfois et s’en remet à des croyances qui sont justement les croyances du conformisme social, qui permettent de continuer à fonctionner en groupe.

Il y a, y compris chez les scientifiques les plus exigeants·es, une part de croyances qui ne relève pas de la démonstration, mais de la foi. Certains·es grands·des scientifiques croient en Dieu, ce qui peut sembler paradoxal pour qui associe science et rationalité pure. Mais qu’est-ce que ce Dieu ? Il me semble qu’il s’agit d’un principe unificateur, d’un « ce qui fait tenir ensemble », d’une possibilité de lâcher la raison sur certains points pour pouvoir la maintenir sur d’autres.

Pendant la période Covid, les autorisations signées à soi-même pendant le premier confinement par exemple, illustrent parfaitement cette dimension quasi-religieuse. Ces attestations, juridiquement aberrantes, relevaient d’un autocontrôle de soi-même sans aucun fondement légal rationnel. Pourtant, elles furent respectées par la grande majorité, et ceux·celles qui ne les respectaient pas furent verbalisé·es, parfois arrêté·es en cas de récidive. Il y avait là quelque chose de l’ordre du rituel, de la soumission à une autorité, qui transcendait la raison juridique.

L’allégeance à cette religion séculière, paradoxalement, donnait la possibilité d’être libre ailleurs. Parce qu’on avait fait allégeance à certains endroits stratégiques, on pouvait agir librement à d’autres. C’est le même mécanisme que celui décrit à propos des systèmes mafieux : si vous payez le tribut, vous pouvez exercer librement votre activité. Ce n’est évidemment pas de la liberté, mais cela s’en présente comme tel. De la même manière, les personnes vaccinées qui avaient obtenu leur « pass », leur QR code, parlaient de « liberté retrouvée », alors qu’il s’agissait de l’exact inverse : un régime d’autorisation, ce qui est l’opposé d’un régime de liberté.

La soumission à l’autorité et la banalité du mal

Stanley Milgram, dans ses célèbres expériences sur la soumission à l’autorité menées dans les années 1960, a montré que des personnes ordinaires, placées dans un contexte où une figure d’autorité leur demandait d’infliger des souffrances à autrui, obéissaient dans une proportion considérable. L’expérience, décrite dans Soumission à l’autorité (1974), révèle la puissance du mécanisme : dès lors qu’une autorité est reconnue comme légitime, l’individu se sent déresponsabilisé·e et peut commettre par obéissance des actes qu’il·elle réprouverait en d’autres circonstances.

Hannah Arendt, dans Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal (1966), a forgé le concept de « banalité du mal » pour décrire ce phénomène. Eichmann, responsable de la logistique de la déportation des Juifs et Juives, n’était pas un monstre, mais un fonctionnaire zélé qui obéissait aux ordres, qui faisait son travail, qui ne pensait pas. Le mal le plus terrible n’est pas celui des sadiques et des démons, mais celui des gens ordinaires qui cessent de penser, qui suivent les consignes, qui se coulent dans le moule.

C’est précisément ce qui s’est passé pendant la période Covid. Bien des scientifiques, des intellectuel·les, des citoyen·nes ont banalisé des mesures qui, en d’autres temps, auraient été considérées comme inacceptables. Les restrictions de liberté furent plus importantes en France pendant cette période que lors de l’Occupation pendant la Seconde Guerre mondiale. Les couvre-feux, les confinements, les passes sanitaires, les exclusions professionnelles : tout cela a été accepté comme normal, comme nécessaire, comme relevant du bon sens sanitaire.

On a souvent posé la question : aurais-je été résistant·e ou collaborateur·rice pendant la Seconde Guerre mondiale ? Nous avons eu la réponse pendant la période Covid. Tout comme pendant l’Occupation, la majorité des personnes, croyant très sincèrement être du côté du bien, ont collaboré. Le pétainisme présentait la collaboration comme la façon la plus raisonnable de traverser cette période, d’éviter le pire. Et ce fut au prix, petit à petit, de façon insidieuse, en croyant faire le bien, d’une destruction considérable.

Le coût social de l’esprit critique en temps de crise

Contrairement à ce qu’on dit parfois, la dynamique des êtres humains en temps de crise n’est pas du tout égoïste. Les êtres humains cherchent du soutien mutuel, cherchent avant tout la solidarité, le bien commun. Face à la crise, on cherche à refaire groupe, à refaire société. C’est d’ailleurs pour cette raison que c’est souvent lors de crises très graves que se nouent les choses les plus pérennes. La Révolution française, moment de crise gravissime, a fondé les sociétés occidentales modernes. Le Conseil national de la Résistance, constitué pour résister pendant la Seconde Guerre mondiale, a permis de construire une société plus solidaire à la Libération.

Ainsi, chaque crise est une occasion de refondation, de pensée profonde sur la position de chacun·e. Mais cette refondation peut prendre des directions très différentes. Elle peut renforcer la solidarité et la démocratie, ou au contraire consolider l’autoritarisme, la division et la désignation d’un bouc-émissaire. Tout dépend de la capacité collective à maintenir l’esprit critique, à résister aux sirènes de la peur et du conformisme.

Le problème est que l’esprit critique a un coût social considérable, particulièrement en période de crise. Celui·celle qui questionne, qui doute, qui refuse de suivre aveuglément, est perçu·e comme un·e traître·sse, un danger public, un·e ennemi·e intérieur·e. Il·elle est stigmatisé·e, exclu·e, parfois persécuté·e. Les rares contestataires de la période Covid, ces « dangereux·ses complotistes » qui étaient en réalité des résistants·es, furent ostracisé·es par leurs pairs. La gauche, qui aurait dû porter cette contestation au nom de ses valeurs de liberté et d’émancipation, n’a pas osé. Elle a eu peur d’être discréditée, de perdre des électeurs·rices. Alors que précisément, dans ce type de situation, la contestation était le mieux qu’elle aurait eu à offrir.

L’extrême-centre et le boulevard offert à l’extrême-droite

Sur l’aspect politique, il est terrible que ce soit l’extrême-droite qui ait repris les arguments de bon sens et de liberté. L’extrême-droite porte des valeurs de rejet de l’autre, de construction du bouc émissaire, que je considère comme inacceptables. Mais ce qui est plus malheureux encore, c’est que la perte de liberté, la stigmatisation, la mise au pas totalitaire ont été le fait de personnes qui ne se présentaient pas comme des extrémistes, alors qu’elles l’étaient.

L’historien Pierre Serna a forgé le concept d’« extrême-centre » pour désigner ce phénomène : un pouvoir qui se présente comme modéré, raisonnable, centriste, mais qui pratique une politique de violence, de surveillance, d’exclusion. L’extrême-centre, c’est l’argent triomphant qui se drape dans les habits de la raison. On a été soumis·e par des extrémistes qui ne se présentent pas comme tels·les, qui se présentent comme sensés·es et modérés·es. C’est le pétainisme contemporain.

Cette cécité volontaire ouvre un boulevard à l’extrême-droite. On diabolise aujourd’hui le Rassemblement National, mais on refuse de regarder en face le fait que le totalitarisme a déjà été là, et qu’on l’a soutenu. Si le RN a l’intelligence de construire des argumentations basées sur la peur, comme l’a fait le gouvernement d’extrême-centre, il pourra embarquer bien des gens dans son projet. Ceux·celles qui ont obéi hier à l’extrême-centre obéiront demain à l’extrême-droite. La soumission à l’autorité, quelle qu’elle soit, reste le même mécanisme psychologique.

Comprendre pour pardonner, pardonner pour avancer

Si je prends la plume sur ces sujets, ce n’est pas pour stigmatiser à mon tour ceux·celles qui ont collaboré pendant la période Covid. C’est pour mieux comprendre et partager les raisons systémiques qui ont fait que certains·es se sont retrouvé·es à ces endroits. Chacun·e est responsable de ses actes, certes, et obéir aux ordres les plus problématiques, c’est toujours être responsable de ses actes. Mais le milieu a de l’influence. On n’est pas seul·e. La même personne, dans des contextes différents, peut faire le bien comme faire le mal.

Comprendre n’est pas excuser. Mais comprendre permet de pardonner, et pardonner permet d’avancer. Chacun·e peut être pardonné·e. Même les pires comportements doivent pouvoir trouver leur rédemption. Je n’en veux à personne. Je n’en veux pas à ceux·celles qui m’ont stigmatisé·e, méprisé·e, exclu·e, dénoncé·e. Ces « honnêtes gens », comme disait Georges Brassens avec tant d’ironie, je connais l’étincelle en chacun·e d’eux·elles. Je connais la bonté en chacun·e. Je sais que ceux·celles qui ont fait le pire sont aussi capables de faire le bien.

Je sais la contradiction intrinsèque à chaque être humain. Ce que je souhaite cultiver, c’est l’amour du prochain. Non pas une morale chrétienne, mais une éthique laïque. Ce que je souhaite défendre, c’est la dignité de l’autre comme respect universel, comme valeur absolue. Et l’autre, même celui·celle qui fut capable du pire, peut grandir dans sa conscience, dès lors qu’il·elle est respecté·e.

C’est pour cette raison que je respecte ceux·celles qui me haïssent, car je n’entre pas dans cette haine, je ne la cultive pas. Je me place à l’endroit de l’amour et du dialogue, y compris avec mes « bourreaux ». Je propose que nous dépassions nos différences, que nous nous respections, quand bien même nous sommes persuadés·es que l’autre est un danger, que l’autre a fait les choses les plus graves. Car ce n’est pas que lui ou elle qui a fait cela, c’est lui ou elle pris·e dans un système dont il·elle était aussi prisonnier·ère, même s’il·elle n’a pas conscience de ce système.

Pour une probité scientifique collective

Le jugement de la probité scientifique doit appartenir à tout le monde. Ce n’est pas parce qu’on n’est pas spécialiste d’une science en particulier qu’on ne peut pas apporter un avis éthique sur la manière dont cette science est menée. C’est tout le rôle des comités d’éthique, qui ne sont pas constitués que de scientifiques de la discipline concernée, précisément pour qu’il y ait une vision autre, une distance critique, une pensée hors du cadre.

Ceux·celles qui sont dans leur cadre, qu’ils·elles soient scientifiques, économiques ou culturels·les, peuvent croire que le monde n’est que leur vision. Ils·elles peuvent naturaliser leur vision qui est un construit culturel. C’est l’apport des sciences humaines que de montrer cette construction. On a donc besoin de regards autres, d’altérité, pour collectivement discuter de la probité scientifique.

Sandra Harding, philosophe américaine et pionnière de l’épistémologie féministe, a développé dès les années 1980 le concept d’« objectivité forte » (strong objectivity). Elle montre que l’objectivité scientifique traditionnelle, qui prétend à la neutralité du sujet connaissant, est en réalité une « objectivité faible » qui masque les biais de ceux·celles qui la pratiquent. L’objectivité forte, au contraire, exige d’expliciter la position sociale du chercheur ou de la chercheuse, ses présupposés, ses intérêts, pour mieux les neutraliser. Paradoxalement, c’est en reconnaissant que la connaissance est toujours située qu’on peut tendre vers plus d’objectivité.

En l’occurrence, pendant la période Covid, il aurait mieux valu responsabiliser les gens, apporter des connaissances scientifiques, au lieu d’infantiliser, de martyriser, d’avoir des démarches totalitaires, de manipuler, de colporter de fausses informations, de mentir pour finalement défendre des intérêts purement capitalistes, au mépris de la santé publique, tout en se réclamant de la santé publique.

Ce fut un test pour la démocratie, test qui a été malheureusement raté. Mais il n’est jamais trop tard pour œuvrer au bien commun. Les erreurs, même les plus collectives, peuvent être des enseignements personnels et collectifs. Prenons-les comme cela. La conscience, comme le disait La Boétie, peut toujours s’éveiller. La servitude n’est que volontaire, et ce qui est volontaire peut cesser de l’être.

L’esprit critique comme pratique vivante

J’espère avoir un peu éclairé ce paradoxe qui, de prime abord, semble fou : comment les plus grands esprits peuvent-ils sombrer dans l’obscurantisme ? La réponse tient en quelques mots : les taches aveugles de l’esprit scientifique, le conformisme social et son coût, le mécanisme du bouc émissaire, la dimension religieuse de la croyance, la soumission à l’autorité. Ces facteurs, combinés, permettent de comprendre. Comprendre n’est pas justifier, mais c’est la condition du pardon, et le pardon est la condition de l’avancée collective.

L’esprit critique n’est pas une posture confortable. Il expose à la marginalisation, à la stigmatisation, à l’exclusion. Mais il est la condition de la liberté et de la démocratie. Il doit s’exercer partout, y compris et surtout sur les évidences, sur ce qui « va de soi », sur ce que « tout le monde sait ». Car c’est là que se nichent les pires aveuglements.

La pensée critique, comme je l’ai développé ailleurs, c’est questionner de l’extérieur des pratiques qui sont intériorisées. Pour ce faire, l’expérimentation, l’action culturelle, le jeu, le détournement sont des voies privilégiées, à mon sens. Il ne s’agit pas seulement de réfléchir, mais de vivre autrement, de faire l’expérience d’autres possibles. C’est dans cette pratique vivante que l’esprit critique se forge et se maintient.

Et si nous commencions par nous pardonner mutuellement nos égarements, pour construire ensemble un avenir où la peur ne serait plus le moteur de nos choix collectifs, en créant ensemble ?