La cage des représentations

Les relations humaines se brisent moins par conflit que par construction : nous fabriquons des personnages, nous leur assignons des rôles, et dans ce geste apparemment anodin se cache une violence qui peut aller jusqu’à tuer symboliquement l’autre.

Les personnages que nous inventons

J’ai pu croire que je connaissais les personnes qui m’entouraient. Que cette connaissance venait de l’observation, de l’échange, du temps partagé. Puis j’ai compris que je ne les connaissais pas. Je les fabriquais. Nous fabriquons tous·tes des personnages autour de nous, nous leur donnons des rôles, nous les plaçons dans le théâtre de notre propre réalité. Et cette construction n’est pas anodine : elle peut devenir une forme de violence, une manière d’enfermer l’autre dans ce qu’il n’est pas.

Cette violence, je la nomme l’absence de soin dans la relation. Car le soin n’est pas seulement un geste de sollicitude, c’est une manière d’être au monde qui reconnaît l’interdépendance fondamentale des vivant·e·s. Ne pas prendre soin de l’autre, c’est précisément le réduire à notre construction de lui, plutôt que de cultiver l’attention nécessaire pour le laisser exister dans son altérité irréductible. Le soin véritable serait cette écoute qui accepte d’être dérangée, cette disponibilité à voir l’autre autrement que nous l’avions prévu·e.

L’anthropologue Jack Goody l’a montré dans ses travaux sur la raison graphique : nous ne pensons jamais le monde de manière neutre, mais toujours à travers des « technologies de l’intellect » qui structurent notre rapport au réel. Il écrit :

« Écrire ce n’est pas seulement enregistrer la parole, c’est aussi se donner le moyen d’en découper et d’en abstraire les éléments, de classer les mots en listes et combiner les listes en tableaux. N’y aurait-il pas une manière proprement graphique de raisonner, de connaître ? Les modes de pensée ne sauraient être indépendants des moyens de pensée. »

La Raison graphique. La domestication de la pensée sauvage (1979)

Cette domestication de la pensée dont parle Goody ne concerne pas seulement l’écriture. Elle s’applique à notre manière de percevoir autrui. Nous le découpons, nous le classons, nous le rangeons dans des catégories prédéfinies. Nous construisons des tableaux de correspondances, « cette personne est comme ça », « elle appartient à ce groupe », « elle correspond à ce type », et ces tableaux deviennent notre réalité, alors même qu’ils ne sont que nos constructions.

Ce mécanisme est d’autant plus redoutable qu’il opère à notre insu. Pierre Bourdieu l’a conceptualisé sous le terme d’« habitus », ce système de dispositions durables qui fonctionne comme une grammaire génératrice de nos perceptions :

« Par constructivisme, je veux dire qu’il y a une genèse sociale d’une part des schèmes de perception, de pensée et d’action qui sont constitutifs de ce que j’appelle habitus, et d’autre part des structures sociales, et en particulier de ce que j’appelle des champs. »

Choses dites (1987)

Ces schèmes de perception structurent notre rapport à l’autre sans que nous en ayons conscience. Nous percevons autrui à travers nos propres filtres, construits par notre histoire, notre milieu, nos expériences. Et dans ce processus, l’autre véritable disparaît. Iel devient le produit de nos catégories mentales, l’incarnation de nos projections. Nous ne le voyons plus, nous ne voyons que notre construction d’iel.

Le refus de l’altérité véritable

Cette tendance à enfermer l’autre dans nos représentations relève de ce qu’Emmanuel Levinas identifie comme le mouvement du « Même » qui cherche à réduire l’« Autre » à ce qu’il peut comprendre et maîtriser. Dans son analyse de la tradition philosophique occidentale, Levinas écrit :

« Toutes les tentatives de la philosophie occidentale pour penser l’Autre à partir du Moi témoigneraient en fait de l’insurmontable allergie, de l’horreur qu’inspire l’Autre qui demeure Autre. En réduisant l’étranger·ère à un thème ou à un objet, incapable qu’elle est de le laisser être dans sa singularité, cette philosophie se condamne à être une philosophie de l’Être, de l’immanence, du narcissisme. »

En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949)

Cette « allergie » à l’altérité n’est pas qu’un concept philosophique abstrait. Elle se manifeste concrètement dans nos relations. Plutôt que d’accepter que l’autre nous échappe, qu’iel soit radicalement distinct de ce que nous pouvons en saisir, nous préférons le fixer dans une image stable. Cette image nous rassure car elle nous donne l’illusion de la maîtrise. Nous savons « qui est » cette personne, nous pouvons anticiper ses reactions, nous pouvons la contrôler. Mais cette maîtrise est illusoire, et surtout, elle est violente.

La violence de cette opération réside précisément dans ce qu’elle nie : la singularité irréductible de l’autre, son mystère, sa liberté d’être autrement que ce que nous attendons. Nous lui refusons le droit d’exister en dehors de notre compréhension. Nous l’enfermons dans le rôle que nous lui avons assigné·e, et toute tentative de sa part d’en sortir est vécue comme une trahison, une agression, une mise en danger de notre propre construction du monde.

Pourtant, c’est précisément dans cette impossibilité de saisir totalement l’autre que réside la possibilité d’une relation authentique. Je propose le concept de distance féconde pour désigner cet espace irréductible entre soi et l’autre, cette zone d’indétermination où l’autre échappe à ma compréhension. Cette distance n’est pas un obstacle à la relation, mais sa condition. C’est parce que l’autre me résiste, qu’il ne se laisse pas réduire à mes catégories, qu’iel peut devenir un·e véritable interlocuteur·rice plutôt qu’un simple reflet de mes propres pensées.

La distance féconde transforme l’altérité en ressource dialogique. Au lieu de chercher à annuler la différence par l’assimilation ou la compréhension totale, il s’agit d’habiter cette distance comme un espace de création commune. C’est dans l’écart entre nos manières de voir, de sentir, de penser que peut surgir quelque chose de nouveau, qui n’appartenait ni à l’un·e ni à l’autre mais émerge de notre rencontre même.

Cette approche rejoint l’idée que l’autre n’est pas à connaître au sens d’une saisie cognitive exhaustive, mais à reconnaître dans sa transcendance. Reconnaître l’autre, c’est accepter qu’iel demeure à jamais partiellement opaque, qu’iel garde sa part de mystère. C’est renoncer à l’illusion de la transparence pour accueillir l’étrangeté comme dimension constitutive de toute relation.

Ce mécanisme psychologique trouve une illustration assez poignante dans le roman épistolaire de Kressmann Taylor (pseudonyme de Kathrine Kressmann Sherrill), Inconnu à cette adresse (1938) : À travers une série de lettres échangées entre deux amis, Max Eisenstein, un marchand d’art juif installé à San Francisco, et Martin Schulse, son associé allemand retourné en Allemagne au moment de la montée du nazisme, l’autrice met en lumière le pouvoir corrosif d’une idéologie sur la conscience humaine.

Ce qui, au départ, n’était qu’un dialogue amical et complice, se transforme peu à peu en un échange dominé par la peur, la propagande et la haine. Martin, initialement homme cultivé et affectueux, devient progressivement le relais de la machine totalitaire. L’idéologie nazie reconstruit son regard sur le monde et sur ses proches : l’amitié se dissout dans le discours du fanatisme. Mais le cœur du drame réside moins dans la correspondance elle-même que dans l’histoire d’Anna, la sœur de Max. Artiste et femme libre, Anna avait été l’amante de Martin, et c’est elle qui incarne le lien humain brisé par l’idéologie.

Lorsqu’elle se trouve en danger à Berlin à cause de ses origines juives, Max sollicite Martin pour la protéger. Martin, déjà soumis à la terreur nazie et soucieux de sa propre sécurité, refuse son aide. Pire encore, il laisse Anna mourir devant sa porte, trahissant à la fois l’amitié, l’amour et l’humanité. À cet instant, la construction idéologique a définitivement tué la relation : dans son esprit, Anna n’est plus une femme, mais une « juive », symbole d’une altérité honnie. On est ébahi·e·s que cet homme fin et sensible ait pu sombrer dans cette fiction. Et cela s’explique par le risque social majeur de penser autrement.

La dernière partie du récit opère un renversement : Max, depuis les États-Unis, entreprend de se venger. En adressant à Martin une série de lettres cryptées comportant des formules ambiguës pouvant être interprétées comme un échange avec un Juif conspirateur·rice, il expose son ancien ami à la suspicion des autorités nazies. Cette vengeance, menée au nom de l’amour et de la mémoire d’Anna, utilise les mêmes ressorts que ceux de l’idéologie : la lettre, l’interprétation, la peur. Ainsi, la logique destructrice du système qui a broyé Anna se prolonge jusqu’à Martin lui-même.

Kathrine Kressmann Sherrill montre que, sous l’emprise d’un régime totalitaire, la pensée devient captive des signes qu’elle produit, et que toute relation humaine peut être anéantie par la fiction politique de l’ennemi·e intérieur. Inconnu à cette adresse n’est donc pas seulement une critique du nazisme : c’est une méditation sur la fragilité morale des liens humains face à l’idéologie, et sur la manière dont le langage, la lettre, le mot, le nom, peut devenir l’instrument du meurtre symbolique, qui se prolonge jusqu’à la mort sociale, puis physique.

J’ai vécu des situations du même ordre dans ma vie réelle pendant la période Covid, quand des ami·e·s ont refusé de m’aider, parce que je représentais la classe dangereuse, et que d’autres, au contraire, en ont pris le risque. Je n’aurais pas cru de mon vivant traverser la mise en place d’un totalitarisme (c’est-à-dire une fiction violente qui reçoit l’assentiment de la majorité).

Quand le regard fige et enferme

Jean-Paul Sartre a consacré une partie importante de son œuvre à analyser le pouvoir du regard dans la constitution de notre identité. Dans L’Être et le Néant (1943), puis dans sa pièce Huis clos (1944), il montre comment le regard d’autrui peut nous transformer en objet, nous figer dans une essence qui nie notre liberté. Sa célèbre formule « L’enfer c’est les autres » ne signifie pas, comme on l’interprète souvent à tort, que les relations humaines sont nécessairement toxiques. Sartre lui-même a précisé en 1965 :

« Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont, au fond, ce qu’il y a de plus important en nous-mêmes, pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous, nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné·e·s, de nous juger. Quoi que je dise sur moi, toujours, le jugement d’autrui entre dedans. Quoi que je sente en moi, le jugement d’autrui entre dedans. Ce qui veut dire que, si mes rapports sont mauvais, je me mets dans la totale dépendance d’autrui. »

(Enregistrement phonographique, 1965)

Ce que Sartre décrit ici, c’est précisément le mécanisme par lequel nous imposons à l’autre notre propre construction d’iel. Le regard que je porte sur autrui n’est pas neutre : il le constitue en tant qu’objet dans mon monde. Et réciproquement, je deviens objet sous son regard. Cette objectivation mutuelle peut devenir infernale lorsque les rapports sont « tordus, viciés », c’est-à-dire lorsque nous refusons de reconnaître la liberté et la transcendance de l’autre.

Mais ce qui rend cette situation particulièrement tragique, c’est que nous sommes souvent convaincu·e·s de la véracité de nos constructions. Nous ne nous rendons pas compte que « notre réalité » est justement notre réalité, une construction subjective que nous plaquons sur le monde. Nous croyons que c’est la réalité extérieure, objective, universelle. Et c’est précisément cette confusion qui rend possible la violence.

Lorsque je refuse de voir l’autre tel qu’il est, lorsque je préfère rester dans l’image que je me suis fabriquée de lui, je commets un acte de violence symbolique. Je nie son existence propre. Je l’enferme dans un personnage qu’iel n’est pas, dans un rôle qu’iel n’a pas choisi·e. Et si cet autre tente de s’extraire de cette représentation, je le vis comme une agression contre ma propre construction du monde, contre ma propre cohérence interne.

Le corps comme premier lieu de résistance

Face à cette violence de la représentation, le corps offre une résistance fondamentale. Le corps sensible, le mien et celui de l’autre, ne se laisse jamais complètement réduire aux catégories mentales. Il déborde, il échappe, il surprend. C’est dans cette dimension corporelle que se joue la possibilité d’une relation qui ne soit pas pure construction intellectuelle.

Je propose le concept de co-présence sensible pour désigner ce mode de relation où les corps s’affectent mutuellement avant toute catégorisation. Avant de penser l’autre, de le classer, de l’interpréter, il y a cette rencontre première des corporéités : une voix qui résonne, une présence qui occupe l’espace, une gestuelle qui échappe au contrôle. Le corps de l’autre est ce qui résiste à mes schèmes de perception, ce qui m’oblige à ajuster continuellement ma compréhension.

Cette co-présence corporelle est politique. Elle fonde ce que j’appelle une démocratie sensible, c’est-à-dire une communauté qui ne repose pas sur le consensus abstrait des idées, mais sur l’écoute concrète des différences incarnées. Dans une telle communauté, le collectif n’émerge pas d’un contrat social désincarné·e, mais d’un soutènement mutuel où chacun·e prend soin de la vulnérabilité de l’autre. Car le corps est toujours vulnérable, toujours exposé·e, et c’est précisément cette vulnérabilité partagée qui peut fonder le lien.

Reconnaître le corps de l’autre, c’est accepter qu’il porte en lui des affects, des fragilités, des traces que je ne peux réduire à ma compréhension. C’est accepter que dans sa chair même se croisent des histoires, des blessures, des joies que mes catégories mentales ne peuvent épuiser. Le corps est le premier lieu où se manifeste l’irréductibilité de l’autre.

Créer des formes partagées de perception

Mais comment sortir concrètement de la cage de nos représentations ? Comment cultiver une relation qui ne soit pas réduction de l’autre à nos constructions ? Je crois que la création, artistique, mais aussi plus largement toute forme de création commune, offre une voie possible.

Créer ensemble, c’est produire des formes partagées de perception qui ne préexistent ni dans mon esprit ni dans celui de l’autre, mais qui émergent de la rencontre elle-même. Dans le processus créatif collectif, je ne plaque pas ma vision sur l’autre, je ne le fais pas entrer dans mon cadre : ensemble, nous fabriquons un cadre nouveau qui appartient à notre relation plutôt qu’à l’un·e ou l’autre d’entre nous.

Cette dimension créatrice transforme radicalement le rapport à l’altérité. L’autre n’est plus celui ou celle que je dois comprendre ou catégoriser, mais celui ou celle avec qui je co-construis un monde commun. Dans cette co-création, l’altérité devient ressource plutôt que menace : c’est précisément parce que l’autre voit, sent, pense autrement que moi que notre création commune peut aller au-delà de ce que j’aurais produit seul·e.

Je nomme ce processus l’interdépendance créative. Il s’agit de reconnaître que nous ne créons jamais seul·e·s, même quand nous croyons le faire. Nos idées, nos perceptions, nos œuvres sont toujours déjà traversées par d’autres voix, d’autres regards, d’autres présences. La création authentique ne consiste pas à imposer sa vision personnelle, mais à composer avec ces multiples présences, à orchestrer une polyphonie où chaque voix garde sa singularité tout en contribuant à une harmonie d’ensemble.

Cette approche transforme aussi les statuts et rôles du spectateur·rice et de l’artiste. Dans les dispositifs de création participative que je pratique, le spectateur·rice devient co-auteur·rice. Iel n’est plus celui ou celle qui reçoit passivement une œuvre achevée, mais celui ou celle qui participe à son élaboration, qui y apporte sa propre perception, sa propre sensibilité. L’œuvre devient ainsi un espace d’hospitalité où l’altérité de chacun·e peut se deployer sans être réduite à une catégorie préexistante.

La violence politique de l’image figée

Cette violence qui naît de nos constructions mentales n’est pas seulement interpersonnelle. Elle a aussi une dimension éminemment politique. Les idéologies totalitaires du XX^e comme celles du XXI^e en fournissent les exemples les plus tragiques : la déshumanisation de l’ensemble des Palestinien·ne·s pour le prétexte qu’il y a en leur sein des terroristes (comme au sein de tous les groupes humains) pour justifier leur extermination de masse a lieu en ce moment. C’est cette réduction de l’autre à une catégorie. L’autre n’est plus une personne singulière, avec son histoire, ses qualités, ses défauts, ses liens d’amitié. Iel devient une abstraction, un·e ennemi·e collectif, une menace fantasmée.

Cette transformation n’est possible que parce que l’idéologie fournit un système de classification, un tableau de correspondances comme dirait Goody, qui permet de domestiquer la pensée. Les individus sont rangé·e·s dans des cases, aryens/non-aryens, nationaux·ales/étranger·ère·s, nous/eux, démocrates/terroristes, vacciné·e·s/non-vacciné·e·s, adultes/jeunes, etc., et une fois dans ces cases, iels perdent leur singularité. Iels deviennent interchangeables, réductibles à leur catégorie. C’est alors que devient possible ce qui était auparavant impensable : la violence de masse, l’extermination, le meurtre de celui ou celle qu’on appelait hier encore son ami·e.

Levinas, survivant de la Shoah, a placé au cœur de sa philosophie cette question de la responsabilité face au visage d’autrui. Le visage, dans sa pensée, n’est pas simplement l’ensemble des traits physiques, mais l’épiphanie de l’autre dans sa nudité et sa vulnérabilité. Le visage parle, et son premier mot est :

« Tu ne tueras point ! L’effet de ce visage est de bouleverser l’égoïsme même du moi, de désarçonner l’intentionnalité qui le vise. Son premier mot est en effet : Tu ne tueras point ! »

Humanisme de l’autre homme (1972)

Cette injonction éthique qui émane du visage d’autrui est précisément ce que les constructions idéologiques cherchent à masquer. Pour pouvoir tuer, il faut d’abord ne plus voir le visage. Il faut le réduire à une catégorie, à un·e ennemi·e abstrait. Il faut détruire la relation éthique primordiale qui nous lie à l’autre en tant qu’autre. Les régimes totalitaires l’ont compris : pour rendre possible la violence, il faut d’abord déshumaniser, c’est-à-dire effacer le visage derrière la représentation.

La propagande nazie ne s’est pas contentée de diaboliser les Juif·ve·s ; elle les a transformés en images, en caricatures, en symboles menaçant·e·s. Elle a substitué à la rencontre avec des personnes réelles, des voisin·e·s, des ami·e·s, des collègues, une construction fantasmatique qui justifiait leur élimination. C’est le même mécanisme qui opère dans toute forme de racisme, de sectarisme, de violence collective : la substitution de l’autre réel·le par une image construite qui autorise la violence.

Face à cette violence de la catégorisation idéologique, je propose le concept de démocratie sensible : une organisation politique qui ne reposerait pas sur le consensus abstrait des représentations, but sur l’écoute concrète des différences incarnées. Dans une telle démocratie, le débat politique ne consisterait pas à opposer une vision du monde avec une autre, mais à créer les conditions d’une coexistence qui respecte l’irréductibilité des altérités.

Cette démocratie sensible suppose une politique du corps sensible, c’est-à-dire une attention portée non seulement aux discours et aux idées, mais aux affects, aux fragilités, aux vulnérabilités qui s’expriment dans et par les corps. Car le corps résiste toujours aux catégorisations trop rigides. Il porte en lui des dimensions, sensorielles, émotionnelles, kinesthésiques, que les constructions idéologiques ne peuvent totalement contrôler. Prendre au sérieux la dimension corporelle de l’existence politique, c’est reconnaître que nous ne sommes pas seulement des citoyen·ne·s abstrait·e·s porteur·euse·s de droits, mais des êtres sensibles qui souffrent, qui jouissent, qui sont affecté·e·s par la présence des autres.

Cette approche transforme radicalement notre conception du vivre-ensemble. Au lieu de chercher à homogénéiser, à faire rentrer chacun·e dans des cases prédéfinies, il s’agirait de cultiver un espace commun où les différences peuvent coexister sans s’annuler. Un espace fondé·e non sur la tolérance, qui suppose encore une position de surplomb, mais sur l’hospitalité active, sur la création collective de formes de vie partagées qui ne réduisent personne à une catégorie.

Du soin comme attention à l’altérité

Face à cette tendance à enfermer l’autre dans nos constructions mentales, existe-t-il une issue ? Levinas en propose une : l’ouverture radicale à l’altérité, l’acceptation que l’autre m’échappe toujours, qu’iel reste à jamais un mystère que je ne peux réduire à mes catégories. Cette ouverture exige une forme d’ascèse intellectuelle, un renoncement à la maîtrise.

« Le moi, devant autrui, est infiniment responsable. » Éthique et Infini (1982)

Cette responsabilité infinie dont parle Levinas implique de reconnaître que je ne peux jamais épuiser l’autre dans ma compréhension, que je ne peux le saisir totalement. Elle implique aussi de renoncer à lui imposer mes propres constructions, mes propres attentes, mes propres rôles. Elle demande une forme d’humilité : accepter que l’autre soit au-delà de ce que je peux en penser.

Je propose de nommer soin relationnel cette attitude qui consiste à cultiver activement l’espace où l’autre peut exister autrement que dans mes catégories. Le soin n’est pas ici une activité spécialisée, mais une manière d’habiter la relation. Prendre soin de l’autre, c’est créer les conditions pour qu’iel puisse se révéler dans sa singularité, pour qu’iel puisse me surprendre, me déranger, me transformer.

Ce soin relationnel suppose d’abord une écoute véritable. Pas l’écoute qui attend son tour pour parler, ni celle qui cherche à classer ce qu’elle entend dans des cases préexistantes, mais l’écoute qui accepte d’être déstabilisée par ce qu’elle reçoit. Une écoute qui renonce à la maîtrise pour s’ouvrir à l’imprévu de l’autre. Cette écoute est exigeante : elle demande de suspendre nos certitudes, de mettre entre parenthèses nos jugements, de faire taire notre besoin compulsif de comprendre immédiatement.

Le soin relationnel implique aussi de reconnaître et d’accueillir la vulnérabilité, la mienne et celle de l’autre. Car c’est dans la vulnérabilité que se révèle notre interdépendance fondamentale. Quand je me montre vulnérable devant l’autre, je lui signifie que je ne prétends pas à la toute-puissance, que j’accepte d’être affecté·e par l’autre. Et quand j’accueille sa vulnérabilité, je lui offre un espace où iel n’a pas besoin de se conformer à un rôle, où iel peut exister dans sa fragilité.

Cette vulnérabilité partagée n’est pas une faiblesse à surmonter, mais une ressource créatrice. C’est parce que nous sommes vulnérables, c’est-à-dire ouvert·e·s et affectables, que nous pouvons créer ensemble quelque chose de nouveau. La précarité, psychique, sociale, existentielle, devient alors non pas un obstacle au lien, mais sa condition même. Elle nous rappelle que nous avons besoin les un·e·s des autres, que nous existons toujours dans un tissu de relations qui nous précèdent et nous constituent.

Cette démarche suppose aussi une prise de conscience de nos propres mécanismes de perception. Bourdieu nous invite à cette réflexivité lorsqu’il analyse l’habitus. Comprendre que nos manières de percevoir le monde et les autres sont socialement construites, qu’elles ne sont pas « naturelles » ou « objectives », c’est déjà commencer à s’en libérer. C’est créer un espace de jeu, une distance critique qui permet de ne plus confondre nos représentations avec la réalité elle-même.

Mais cette prise de conscience ne suffit pas. Il faut aussi cultiver activement d’autres manières de percevoir, d’autres modes de relation. C’est là qu’intervient la dimension proprement créatrice du soin. Prendre soin de la relation, c’est inventer ensemble de nouvelles formes de coexistence, de nouveaux langages, de nouveaux rituels qui permettent à chacun·e d’exister dans sa différence tout en participant à un monde commun.

Cette attitude va à contre-courant de nos habitus, de notre besoin de stabilité et de cohérence. Elle nous demande d’accepter l’inconfort de ne pas tout comprendre, de ne pas tout maîtriser. Elle nous demande de renoncer aux personnages que nous avons construit·e·s, aussi rassurant·e·s soient-iels, pour accueillir l’étrangeté de l’autre. Mais c’est précisément dans cet inconfort, dans cette ouverture à l’inattendu, que peut naître une relation authentique.

La construction intérieure comme origine de la violence

Ce qui rend cette réflexion si urgente, c’est que la violence n’a pas toujours besoin de se manifester physiquement pour détruire. La violence symbolique, celle qui consiste à enfermer l’autre dans une image qui le nie, peut être tout aussi destructrice. Elle tue la relation, elle tue la possibilité même de la rencontre. Elle transforme l’autre en fantôme, en projection de nos propres peurs ou de nos propres désirs.

J’ai vu des amitiés se briser sur ce mécanisme. Non pas parce que les personnes avaient réellement changé, mais parce que l’une avait reconstruit l’autre dans une image fixe qui ne correspondait plus, ou peut-être n’avait jamais correspondu·e, à la réalité. J’ai vu des familles se déchirer parce que chacun·e enfermait les autres dans des rôles hérités de l’enfance, refusant de voir que les personnes avaient évolué, ou parce qu’iels pensaient différemment pendant la période Covid, et les liens en sont définitivement abîmés. J’ai vu des couples se séparer non pas du fait d’un réel problème relationnel, mais parce que l’un·e s’enfermait dans une image de l’autre qui n’avait plus rien à voir avec la réalité de l’autre ; l’autre étant devenu·e un personnage, un rôle dans la fiction intérieure, et plus du tout une altérité enrichissante.

Cette violence de la construction mentale est d’autant plus pernicieuse qu’elle se drape souvent dans les habits de la bienveillance. « Je te connais », « Je sais qui tu es », « Je veux ton bien », « Tu es lâche », toutes ces phrases peuvent masquer une forme de violence lorsqu’elles servent à justifier l’enfermement de l’autre dans notre propre vision du monde. Même l’amour peut devenir violence lorsqu’il refuse à l’autre le droit d’exister en dehors de notre désir, de notre besoin, de notre image.

La prise de conscience de ce mécanisme est douloureuse. Elle nous oblige à reconnaître que nous participons tous·tes, à différents degrés, à cette violence symbolique. Que nos relations sont traversées par ce jeu de projections et de constructions imaginaires. Que nous ne voyons jamais vraiment l’autre, mais toujours une médiation, un filtre, une représentation.
Mais cette prise de conscience est aussi libératrice. Elle ouvre la possibilité d’un autre rapport à l’altérité, fondé·e non sur la maîtrise mais sur l’accueil, non sur la compréhension totale mais sur l’acceptation du mystère. Elle nous invite à une forme de prudence dans nos jugements, à une suspension de nos certitudes, à une ouverture à ce qui nous dérange parce que cela ne rentre pas dans nos cadres préétabli·e·s.

L’enjeu n’est pas seulement moral ou psychologique. Il est profondément politique. Car c’est cette même logique de la construction mentale qui rend possibles les pires atrocités collectives. Entre l’ami·e qui renie son ami·e parce qu’iel l’a reconstruit·e en « ennemi·e » sous l’influence d’une idéologie, comme dans Inconnu à cette adresse, et les mécanismes qui ont conduit aux génocides du XX^e siècle, à celui du XXI^e Siècle et même à la déshumanisation des « non vacciné·e·s » pendant la période Covid, il n’y a qu’une différence d’échelle, pas de nature. Ce qu’il y a de commun entre le nazisme et la période Covid, c’est la prétexte sanitaire : l’autre est dangereux·se pour la santé collective. Ce discours de pseudo soin du collectif, avec une manipulation par la peur et une fausse bienveillance, au prix de la déshumanisation d’une partie de l’humanité qui serait dangeureusement irresponsable, donc qu’il est justifier d’ostraciser pour le bien des autres, est un discours encore tenu aujourd’hui au sujet de la période Covid, alors même que le consensus scientifique sur la non dangerosité des « non vacciné·e·s » pour les autres, qui était caché mais bien réel à l’époque pour qui voulait se renseigner, et qui est aujourd’hui beaucoup plus public, aussi pour qui s’y intéresse, est mis de côté au profit de la continuité du rôle qu’on donne aux autres pour nourrir notre fiction.

J’avais eu la bonne surprise, malgré tout, dans cette période, dans les transports en commun où tout le monde ou presque portait un masque, par peur de la maladie ou par peur du gendarme, moi n’en portant presque jamais ou le moins possible (car il ne fut jamais prouvé que ces masques protégeaient du virus, qui était infiniment plus fin que les mailles, qu’il traversait allègrement comme si elles n’étaient pas là) de recevoir avant tout de la bienveillance, et que très très rarement des remarques désapprobatrices, ni jamais d’amende de la part des contrôleur·euse·s qui me demandaient simplement de remettre le masque. C’est bien la présence du corps, résistante et constructrice d’un lien autre, qui permettait cette présence enrichissante dans l’altérité, la co-présence sensible qui nous offre de dépasser les catégories.

Reconnaître l’autre dans son altérité irréductible, c’est lui reconnaître le droit d’exister autrement que dans nos représentations. C’est accepter qu’iel nous échappe, qu’iel nous surprenne, qu’iel contredise nos attentes. C’est renoncer à la violence douce de nos constructions pour accepter l’inconfort de la rencontre véritable.

Vers une épistémologie du lien

Face à cette violence des représentations figées, je propose une épistémologie du lien : une manière de connaître qui passe par la relation plutôt que par la catégorisation. Dans cette perspective, connaître l’autre ne signifie pas le ranger dans une case, mais cultiver un espace relationnel où sa singularité peut se déployer. La connaissance devient alors non pas saisie d’un objet, mais participation à un processus vivant.

Cette épistémologie du lien repose sur trois piliers qui s’entrecroisent et se nourrissent mutuellement :

• Le soin en constitue la modalité éthique. Prendre soin de la relation, c’est cultiver l’attention à l’autre dans son altérité, c’est créer les conditions pour qu’iel puisse exister autrement que dans mes attentes. Le soin n’est pas ici un supplément d’âme, mais le fondement même de toute relation authentique. Il transforme le rapport à l’autre en espace d’hospitalité où chacun·e peut se révéler sans être immédiatement jugé·e, classé·e, enfermé·e.
• L’altérité en est la condition existentielle. Nous n’existons jamais seul·e·s, mais toujours déjà en relation. Le sujet n’est pas une monade autonome, mais un être-en-relation, constitué·e par les liens qui le traversent et le dépassent. Reconnaître cette dimension relationnelle de notre existence, c’est accepter que l’autre ne soit pas un accident dans notre trajectoire solitaire, mais la condition même de notre devenir.
• La création en est la manifestation esthétique et pratique. Créer ensemble, c’est produire des formes communes qui n’appartiennent à personne en propre mais émergent de la rencontre. C’est faire du lien lui-même une œuvre, un espace partagé de sens et de beauté. Cette création n’est pas réservée aux artistes : elle concerne toute forme d’activité collective où se fabrique du commun.

Ces trois dimensions forment ce que je nomme l’interdépendance créative : la reconnaissance que nous ne créons rien seul·e·s, que toute pensée, toute œuvre, toute existence porte en elle la trace de multiples altérités qui la constituent. Cette interdépendance n’est pas une limitation de notre liberté, mais sa condition. C’est parce que nous sommes relié·e·s, affecté·e·s, traversé·e·s par d’autres présences que nous pouvons produire quelque chose de nouveau.

Dans cette perspective, le collectif n’est pas une somme d’individus juxtaposés, mais un tissu vivant de relations où chacun·e prend soin de la vulnérabilité de tous. La société ne tient pas par contrat, mais par soutènement mutuel. Et ce soutènement passe par la création continue de formes partagées, rituels, langages, œuvres, institutions, qui permettent à chacun·e d’exister dans sa singularité tout en participant à un monde commun.

C’est là que je situe l’enjeu politique majeur de notre temps : passer d’une société fondée sur la catégorisation et la séparation à une société fondée sur le soin relationnel et la création du commun. Passer d’une logique de la maîtrise, où l’autre doit entrer dans mes cadres, à une logique de l’accueil, où nous fabriquons ensemble les cadres de notre coexistence. Passer d’un individualisme qui isole à une reconnaissance de notre interdépendance fondamentale.

Cette transformation ne se décrète pas. Elle se cultive, jour après jour, dans les micro-pratiques de nos relations quotidiennes. Chaque fois que nous renonçons à enfermer l’autre dans notre représentation de lui, chaque fois que nous acceptons d’être dérangé·e·s par son altérité, chaque fois que nous créons ensemble quelque chose qui nous dépasse, nous participons à cette transformation. Nous sortons de la cage des représentations pour entrer dans l’espace ouvert de la relation véritable.

C’est peut-être la seule manière de sortir de la cage que nous construisons autour de l’autre, et autour de nous-mêmes : non pas par un effort héroïque de compréhension totale, mais par l’humble acceptation que l’autre nous échappe toujours, et que c’est précisément dans cet échappement que réside la possibilité même du lien.