La déshumanisation facile

Comment expliquer notre facilité déconcertante à traiter nos semblables comme des obstacles à éliminer plutôt que comme des êtres dignes de compassion ? Et comment, face à cette tendance, trouver un équilibre éthique viable entre reconnaissance d’autrui et préservation de soi ?

Les mécanismes quotidiens de la déshumanisation

Un contraste me frappe régulièrement dans nos comportements quotidiens : voyez un chien en détresse au bord de la route, et beaucoup d’entre nous s’arrêtent, prêtes et prêts à interrompre leur journée pour lui porter secours. Les réseaux sociaux s’enflamment pour un animal maltraité, des collectes s’organisent, des manifestations se mobilisent. Mais qu’un être humain se trouve dans la même situation de vulnérabilité, et combien détournent le regard, pressent le pas, justifient leur indifférence par mille excuses ? Cette empathie sélective révèle une faille dans notre rapport à l’humanité. Mais laquelle, et que signifie-t-elle ?

L’animal, dans son innocence présumée, suscite notre compassion immédiate. Il ne peut être tenu pour responsable de sa situation, il est une pure victime. L’être humain, en revanche, est souvent suspect par défaut. Nous lui prêtons des intentions, des responsabilités, des fautes qui justifieraient notre désengagement. « Il l’a bien cherché », « ce n’est pas mon problème », « quelqu’un d’autre s’en occupera », autant de formules qui dissolvent notre obligation morale dans la sienne propre. Emmanuel Levinas observait dans Totalité et Infini (1961) que le visage d’autrui devrait nous interpeller de manière absolue, nous rappeler notre responsabilité envers cette personne. Pourtant, nous avons développé une capacité troublante à « effacer » ce visage, à le rendre invisible ou insignifiant.

Une autre modalité de déshumanisation, plus grave encore, s’infiltre dans le langage quotidien, de manière presque imperceptible. J’entends régulièrement des phrases comme « on va les détruire », « on va tous les tuer », prononcées parfois sans émotion particulière, dans des contextes de compétition sportive, de jeux vidéo, ou même de conflits professionnels. Dans la foule des transports en commun, cette négation prend une forme banale mais révélatrice : « Pousse-toi, je t’écrase. » L’autre devient un simple obstacle physique, une masse inerte qui entrave notre progression. Martin Buber distinguait dans Je et Tu (1923) la relation « Je-Tu » de la relation « Je-Cela ». Dans ces moments quotidiens, nous transformons systématiquement le « Tu » en « Cela », l’être en chose, la personne en obstacle matériel.

Il y a aussi l’exemple de l’accident de voiture où la personne responsable fuit sans porter secours, qui illustre cette logique déshumanisante. Face au danger que représente la reconnaissance de notre responsabilité, les conséquences juridiques, financières, sociales, certaines personnes abandonnent une personne blessée sur le bord de la route. L’instinct de préservation l’emporte alors sur l’impératif moral le plus élémentaire. Ce comportement reflète, je crois, ce que Zygmunt Bauman appelait dans Modernité et Holocauste (1989) la « production sociale de l’indifférence morale ». Les sociétés développent des mécanismes sophistiqués pour neutraliser notre sensibilité éthique quand elle menace nos intérêts. La bureaucratisation, la division des responsabilités, la distance physique ou symbolique avec les conséquences de nos actes, tout semble concourir à faciliter cette déconnexion morale.

La déshumanisation comme phénomène social et psychologique

La violence verbale qui transforme autrui en cible n’est pas anodine. Elle prépare et accompagne souvent la violence physique. Jacques Sémelin a montré dans ses travaux sur les logiques du massacre (2005) que les génocides commencent toujours par le langage : on déshumanise d’abord par les mots avant de détruire par les actes. Les Tutsis deviennent des « cafards » au Rwanda, les Juifs des « rats » dans la propagande nazie ou « l’appel à la déchéance de citoyenneté » pour les personnes non vaccinées dans la période Covid. Cette animalisation ou réification d’autrui est le préalable nécessaire à sa destruction. Une fois que l’autre n’est plus perçu·e comme pleinement humain·e, les barrières morales qui nous empêchent normalement de faire du mal s’effondrent.

Jean-Paul Sartre parlait dans L’Être et le Néant (1943) de la « mauvaise foi » comme refus d’assumer notre liberté et notre responsabilité. Fuir après un accident, nier notre capacité d’agir moralement pour se réfugier dans l’illusion d’une nécessité de survie, c’est s’enfermer dans cette mauvaise foi. Mais cette fuite n’est pas seulement individuelle, elle est facilitée par des structures sociales qui nous permettent de diluer notre responsabilité. « Je ne faisais que suivre les ordres », « ce n’est pas mon département », « je ne suis qu’un maillon de la chaîne », « c’est pour la bien de la collectivité », autant de manières de nous dédouaner de nos choix moraux.

René Girard a analysé dans sa théorie du bouc émissaire (Le Bouc émissaire, 1982) le processus par lequel les sociétés désignent et sacrifient certain·e·s de leurs membres pour maintenir leur cohésion. Cette déshumanisation remplit une fonction sociale paradoxale : elle permet de canaliser la violence collective sur des victimes préalablement privées de leur statut d’être humain à part entière. Les personnes sans abri, migrantes, malades, supposées dangereuses ou déviantes deviennent les réceptacles de nos peurs et de nos frustrations collectives. En les déshumanisant, nous créons une catégorie d’êtres sur lesquels il devient acceptable de projeter notre violence, tout en préservant l’illusion de notre propre humanité.

Judith Butler rappelle dans Vie précaire (2004) notre vulnérabilité et interdépendance fondamentales. Nous sommes toutes et tous des êtres fragiles, mortel·le·s, dépendant·e·s les un·e·s des autres pour notre survie physique et psychique. Mais plutôt que d’accepter cette condition commune, nous la fuyons souvent. Nous transformons la personne qui nous rappelle cette vulnérabilité (la personne blessée, sans abri, réfugiée, ou âgée) en menace à éviter plutôt qu’en alter ego à secourir. Butler parle de « vies qui ne méritent pas d’être pleurées », des existences symboliquement exclues de ce qui compte vraiment pour nous. Cette hiérarchisation des vies humaines selon leur valeur supposée est au cœur du processus de déshumanisation.

L’impasse éthique de la responsabilité dans le monde contemporain

Face à cette facilité de la déshumanisation, il me semble nécessaire de réapprendre à voir. Simone Weil parlait dans ses Cahiers (1940-1942) de l’attention comme forme de générosité : cette capacité à suspendre notre jugement, notre peur, notre intérêt immédiat pour regarder vraiment la personne qui se tient devant nous. Non comme obstacle ou menace, mais comme mystère vivant, investi de la même dignité que nous revendiquons pour nous-mêmes. Albert Camus nous invitait dans L’Homme révolté (1951) à être des « hommes révoltés » contre l’absurde et l’injustice. Cette révolte pourrait commencer par le refus de participer à toute forme de déshumanisation, même minime.

Mais, si on se replace dans la rue face à une personne en détresse par exemple, cette exigence éthique se heurte à une réalité incontournable : nous ne pouvons pas prendre en charge tout le monde. Des drames, il y en a partout et constamment. Il suffit, dans n’importe quelle grande ville, de parcourir certaines rues pour réaliser qu’on pourrait passer sa vie entière à aider les personnes qui sont dans le besoin. Le nombre de personnes dormant dans la rue, les familles en détresse, les migrant·e·s en situation précaire ; l’ampleur des besoins dépasse infiniment nos capacités individuelles d’action. Comment alors négocier cette tension entre l’appel du visage d’autrui, tel que le décrit Levinas, et nos limites humaines bien réelles ?

La situation se complique encore dans le contexte urbain contemporain. Dans le métro parisien par exemple, des personnes circulent quotidiennement pour demander la charité, certaines dans une détresse authentique, d’autres dans ce qui semble être une mise en scène calculée de leur drame. Elles jouent parfois consciemment sur notre humanité et notre culpabilité de ne pas pouvoir aider, créant une forme de manipulation émotionnelle. Comment distinguer le besoin sincère de la manipulation ? Comment maintenir notre capacité de compassion sans naïveté ? Et comment, à l’inverse, ne pas basculer dans le cynisme généralisé face à cette ambiguïté permanente ? Ces questions pratiques révèlent la complexité de maintenir une éthique de la responsabilité dans un monde où la misère est à la fois omniprésente et parfois instrumentalisée.

Entre la non-assistance à personne en danger, qui nous rend légalement et moralement complices de la souffrance d’autrui, et l’épuisement compassionnel qui nous viderait de toute capacité d’action, où et comment tracer notre ligne ? La loi nous impose un devoir de secours dans certaines situations, mais la morale semble exiger davantage. Pourtant, la personne qui s’arrêterait à chaque détresse croisée ne pourrait plus vivre sa propre vie. Il y a là une aporie fondamentale : l’éthique nous demande l’impossible, et nous devons pourtant continuer à vivre et agir dans cette impossibilité.

Vers un équilibre éthique conscient et assumé

La réponse ne se trouve peut-être pas dans une règle universelle mais dans une éthique situationnelle, attentive et réfléchie. Il s’agit de maintenir vivante notre capacité à voir l’humanité d’autrui, refuser la déshumanisation facile, tout en acceptant nos limites avec lucidité. Cela implique de choisir consciemment nos engagements, de donner quand nous le pouvons véritablement, et d’accepter sans cynisme que nous ne pouvons pas tout. Certain·e·s choisissent de s’engager dans des associations, d’autres de donner régulièrement à des causes choisies, d’autres encore d’être disponibles pour les urgences qu’elles rencontrent. L’important est que ces choix soient faits en conscience et assumés, non le fruit de l’indifférence ou de la déshumanisation.

L’alignement avec soi-même ne consiste peut-être pas à résoudre cette tension, mais à la vivre consciemment. Reconnaître que chaque fois que nous passons devant une personne dans le besoin sans nous arrêter, nous faisons un choix moral dont nous devons assumer le poids. Non pas dans la culpabilité paralysante qui nous empêcherait d’agir, mais dans la conscience aiguë de notre humanité partagée et de nos responsabilités nécessairement limitées. Cette conscience peut nous amener à des gestes simples mais significatifs : un regard qui reconnaît l’humanité de l’autre même quand nous ne pouvons pas nous arrêter, un « désolé » sincère plutôt qu’un détournement du regard, une contribution régulière à des causes qui nous tiennent à cœur.

Il existe aussi une dimension collective à cette question. Si individuellement nous ne pouvons pas répondre à tous les besoins, collectivement nous avons créé des institutions, services sociaux, associations, systèmes de solidarité, censées prendre en charge les personnes qui sont dans le besoin. Mais ces systèmes sont souvent défaillants, sous-financés, débordés. Notre responsabilité individuelle ne peut donc pas être complètement déléguée aux institutions. Elle inclut aussi une dimension politique : soutenir des politiques de solidarité, voter pour des programmes sociaux, s’opposer aux discours qui déshumanisent certaines catégories de la population.

La déshumanisation est facile parce qu’elle simplifie le monde, le rend gérable, nous protège de la culpabilité et de l’inconfort moral. Maintenir l’humanité d’autrui dans notre regard, même quand nous ne pouvons pas agir, c’est déjà résister à cette facilité. C’est accepter de vivre dans l’inconfort de cette tension éthique plutôt que de la résoudre par l’indifférence ou le cynisme. Car c’est précisément dans cet inconfort que se loge notre humanité, fragile, imparfaite, mais reliée à celle des autres. En niant autrui, c’est finalement nous-mêmes que nous diminuons, notre capacité à la compassion, à la solidarité, tout ce qui constitue notre humanité. L’enjeu n’est pas d’atteindre la sainteté, mais de rester humain·e·s dans des contextes sociaux qui nous invitent peut-être trop à ne plus l’être.