L’évolution du contrat amoureux

Du Code civil de 1804 aux applications de rencontre, ce que nous appelons aimer en France s’est élaboré comme un régime contractuel historiquement situé. L’analyser dans ses fonctions sociales permet à chacun d’y exercer sa liberté avec discernement, sans réduire pour autant l’amour à ce que ce cadre décrit.

Le contrat amoureux comme construction historique

Quand on parle aujourd’hui de couple, de fidélité, de monogamie, on suppose souvent que ces formes décrivent quelque chose d’éternel, ou au moins de très ancien, dans l’expérience humaine. L’anthropologie historique, depuis Philippe Ariès, suggère au contraire que ce que nous appelons un couple dans la France contemporaine, c’est-à-dire l’union de deux personnes adultes consentantes, censément exclusive sur le plan sexuel et affectif, fondée sur le sentiment amoureux, et organisée autour d’un projet patrimonial commun, est une construction historique relativement récente, dont on peut dater l’institutionnalisation.

Le Code civil de 1804 fixe le mariage comme institution républicaine, séparée du droit canonique et du droit divin. Cette séparation a pour objectif politique de transférer la légitimité de l’union du registre religieux au registre étatique, dans le cadre du projet révolutionnaire de fondation d’un droit purement humain. Le mariage civil règle alors deux choses essentielles aux yeux des révolutionnaires, la transmission du patrimoine, qui ne peut plus passer par le droit divin et la primogéniture nobiliaire, et la légitimité des enfants, qui détermine les droits successoraux. Le couple monogame patriarcal devient la cellule de base d’une nouvelle organisation sociale, où la propriété privée se transmet par filiation légitime.

Cette analyse n’est pas la mienne, elle est partagée par les historiens de la famille, de Philippe Ariès dans L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime (1960) à Martine Segalen dans Sociologie de la famille (1981). Le couple monogame contemporain y apparaît comme une institution datée, qui répond à des fonctions sociales précises, et qui aurait pu être autre chose dans une autre configuration politique.

Le projet contre-révolutionnaire de Fourier

Charles Fourier, à la même époque, propose une critique radicale de cette construction. Dans Le nouveau monde amoureux, écrit dans les années 1810-1820 mais resté inédit jusqu’en 1967, il défend l’idée que les passions humaines sont multiples, variées, distribuées selon les affinités de chacun, et que la monogamie obligatoire les mutile. Cette thèse a longtemps été tenue à l’écart par les éditeurs successifs de son œuvre, tant elle dérangeait.

Fourier propose, à la place, une organisation où les passions amoureuses pourraient s’exprimer dans des formes diverses, reconnues socialement, sans honte ni clandestinité. Il imagine des institutions, qu’il appelle phalanstères, où la vie collective serait organisée pour permettre cette diversité affective et sexuelle, dans le respect de chacun. Sa pensée est étrange et systématique, parfois farfelue dans le détail, mais sa critique de la monogamie comme institution patrimoniale tient.

Fourier a été marginalisé pendant deux siècles, en partie pour des raisons morales (sa pensée scandalisait son époque), en partie pour des raisons politiques (sa critique de la monogamie attaquait l’ordre bourgeois au cœur). Il est redécouvert aujourd’hui par les théoricien·nes des amours non-monogames, qui voient en lui un précurseur, et son geste annonce aussi l’approche ethnologique du contrat amoureux, qui prend la monogamie comme une institution à analyser dans ses fonctions sociales, plutôt que comme une norme morale à juger.

L’analyse foucaldienne du dispositif de sexualité

Michel Foucault, dans Histoire de la sexualité (1976-1984), reprend cette analyse dans un cadre conceptuel plus systématique. Il montre que la sexualité, telle qu’on la pense aujourd’hui, n’est pas une donnée naturelle qui aurait été plus ou moins refoulée selon les époques. Elle est un dispositif, c’est-à-dire un ensemble articulé de discours, de pratiques, d’institutions, qui produit la sexualité comme objet de savoir et de pouvoir. Ce dispositif a une histoire datable, qui commence au XVII^e siècle et s’intensifie au XIX^e.

Pour Foucault, le couple bourgeois monogame est un produit de ce dispositif, pas son préalable. Il s’est construit, comme objet de discours et comme institution, en même temps que se construisaient la psychiatrie, la pédiatrie, la sexologie, l’eugénisme, et les autres savoirs qui régulent les corps. Le couple monogame apparaît dès lors comme une forme historique parmi d’autres, qui a réussi à se naturaliser au point qu’on l’a confondue avec l’ordre des choses.

Cette analyse foucaldienne, croisée avec les apports féministes, ouvre un regard ethnologique sur nos formes amoureuses contemporaines. Plutôt que de les juger ou de les défendre, on peut chercher à comprendre comment elles se sont constituées, à quelles fonctions sociales elles répondent et quelles vies elles rendent possibles ou empêchent.

Trois prolongements féministes : hooks, Chaumier, Illouz

Plusieurs autrices ont prolongé cette analyse en lui donnant une portée politique. bell hooks, dans À propos d’amour (2000, traduction française 2022), montre que le couple monogame contemporain repose souvent sur une définition appauvrie de l’amour, ramené à l’attachement exclusif et à la dépendance affective. Elle plaide pour une éthique de l’amour qui inclurait la communauté, l’amitié, les liens familiaux, dans une forme étendue de la vie affective qui ne ramène pas tout à l’unicité du partenaire.

Serge Chaumier, dans L’amour fissionnel (2004) puis dans plusieurs ouvrages ultérieurs, analyse les transformations contemporaines des formes d’union en France. Il décrit la généralisation de la sérialité monogame, c’est-à-dire de l’enchaînement de relations exclusives mais successives, qui devient la forme dominante. Cette sérialité a remplacé, dans la pratique, la monogamie de toute une vie, sans que les discours moraux et les institutions juridiques aient pris la mesure de ce changement.

Eva Illouz, dans Pourquoi l’amour fait mal (2012) et La fin de l’amour (2020), prolonge ces analyses dans un cadre sociologique. Elle montre comment la libéralisation des choix amoureux, depuis les années 1960, s’est combinée à la marchandisation des relations pour produire des formes d’attachement précarisées, où chaque partenaire vit dans la conscience permanente que l’autre pourrait à tout moment être remplacé. Cette précarisation pèse différemment sur les hommes et sur les femmes, sur les classes supérieures et populaires, et produit des inégalités spécifiques qu’il faut nommer.

Ce que changent les applications de rencontre depuis 2010

À ces analyses, déjà denses, il faut ajouter ce qui se passe depuis les années 2010 avec la généralisation des applications de rencontre, transformation qui n’est pas un simple changement technique. Selon les études disponibles, plus de la moitié des nouvelles relations amoureuses en France et dans la plupart des pays occidentaux se nouent désormais via une application, et la proportion est encore plus élevée chez les moins de quarante ans et chez les personnes en milieu urbain.

Un premier effet est la constitution de soi en profil. Pour utiliser une application, il faut produire une représentation de soi sous la forme d’une fiche, faite de photos, d’une description, d’intérêts, d’attentes affichées. Cette représentation oblige chaque utilisateur à se penser comme un produit à promouvoir, comme une fiche qu’il faut optimiser pour être choisi. Cette objectivation de soi, qui était auparavant réservée à des contextes professionnels, devient une expérience massive de la vie amoureuse contemporaine.

Un deuxième effet est la sélection algorithmique. Les applications utilisent des algorithmes pour proposer aux utilisateurs des correspondances présumées compatibles, et ces algorithmes encodent des critères qui restent le plus souvent opaques aux utilisateurs eux-mêmes, qui voit qui, dans quel ordre, à quelle fréquence. La rencontre amoureuse, qui se présentait depuis le XIX^e siècle comme l’irruption du hasard ou du destin dans une vie, est désormais médiée par un calcul dont les logiques restent en grande partie cachées.

Un troisième effet est la banalisation du remplacement rapide. L’application est, par construction, une réserve apparemment inépuisable de partenaires potentiels, et quand une relation déçoit, les autres profils sont à un swipe de distance. Cette structure modifie la disposition même à investir dans une relation, parce que la conscience de l’alternative permanente est encodée dans le dispositif. Les psychologues parlent, à la suite de Barry Schwartz, de paradoxe du choix, où plus l’éventail des options est grand, moins l’engagement dans une option choisie est satisfaisant.

Cet effet n’épuise pas l’expérience que font les utilisateurs des applications. Beaucoup de personnes qui se sont rencontrées par ce canal forment des couples durables et n’aspirent pas à changer ; l’application a été le moyen de la rencontre, elle n’a pas pour autant déterminé la suite. La pression statistique du remplacement existe, et coexiste avec des trajectoires individuelles qui s’en émancipent.

Un dernier effet concerne les temporalités du célibat et du couple. Auparavant, sortir d’une relation signifiait une période de retrait social, le temps de se reconstituer et de retrouver un cercle où des rencontres seraient possibles. Aujourd’hui, on peut être de nouveau en train d’échanger avec une dizaine de personnes deux jours après une rupture, et cette compression du temps de transition produit des effets qu’on commence à peine à étudier.

Le concept de régime contractuel des amours

Pour penser cet ensemble, je propose le concept de régime contractuel des amours. Ce régime, à un moment historique donné, est la combinaison de plusieurs choses, les formes juridiques de l’union (mariage, pacs, concubinage, célibat), les normes sociales sur la fidélité, la durée, la sexualité, les institutions matérielles qui rendent les rencontres possibles (lieux de socialisation, applications, prescripteurs), les attentes implicites sur ce qu’une relation doit apporter, et les sanctions sociales qui accompagnent les transgressions.

Ce régime évolue par modifications progressives, parfois par ruptures, sans qu’il y ait d’essence stable à laquelle revenir. Les transformations récentes marquent l’émergence d’un nouveau régime contractuel, dont les contours se stabilisent en ce moment, plutôt qu’une fin du couple. La monogamie à vie a cédé la place à une sérialité monogame généralisée, où l’on enchaîne des relations exclusives successives. Les rencontres, qui passaient autrefois par les cercles sociaux directs, sont aujourd’hui médiées par les algorithmes des applications. Les engagements se vivent dans une précarisation consciente, là où la promesse implicite portait sur la durée. Des formes non-monogames assumées, enfin (couples ouverts, polyamour, relations non-exclusives explicites), se diffusent progressivement et restent minoritaires, même si elles croissent.

Penser ces transformations sans les juger, c’est se donner les moyens de les comprendre, et de décider en connaissance de cause de la manière dont on s’y inscrit. Toute personne qui entre aujourd’hui dans la vie amoureuse en France entre dans ce régime, qu’elle le veuille ou non, qu’elle en soit consciente ou non, et le voir clairement permet d’y prendre sa place avec discernement, plutôt que de s’y laisser conduire sans le savoir.

Vivre dans la relation sans s’éteindre

L’analyse en termes de régime contractuel décrit les cadres dans lesquels on s’inscrit, sans dire ce qui s’y vit. Une relation amoureuse se vit dans le corps, dans l’attention quotidienne à l’autre, dans la joie d’être avec une personne ou dans le poids d’une dispute, et l’analyse en termes de choix entre options ne saisit qu’une part de cela. Réduire l’amour à une suite de décisions rationnelles dans un cadre social donné laisse de côté ce qui en fait l’expérience.

La rencontre, en particulier, dépasse l’appariement de profils. Rencontrer une personne, c’est se laisser transformer par elle, accepter qu’elle nous ouvre à des manières de voir et de sentir que nous n’aurions pas eues sans elle. Une rencontre peut aussi nous fermer, nous enfermer dans des rôles qui ne nous laissent plus de place. La qualité d’une relation tient pour beaucoup à ce que la rencontre fait à chacun, à la direction dans laquelle elle l’emporte ou le ferme.

Reste alors la question, à l’intérieur même d’une relation choisie, de la liberté qui s’y exerce. Les concessions qu’on fait à l’autre sont inévitables dans toute vie commune, et leur signification dépend de ce qu’elles touchent. On peut renoncer à des goûts pour partager ceux de l’autre sans rien perdre d’essentiel, et on peut aussi renoncer à des dimensions de soi qui finissent par éteindre. La frontière entre l’ouverture à l’autre et l’effacement de soi est mobile, jamais tracée d’avance, et chacun la négocie au quotidien. Aucun régime contractuel ne résout cette question, qui se travaille dans la relation elle-même.

Une éthique de l’évolution sans morale du progrès

Cette analyse ethnologique invite à une éthique particulière, qui ne juge en bloc aucune des formes amoureuses contemporaines. La monogamie n’a pas valu mieux que ce qui la précédait, et les amours non-monogames ne valent pas mieux que la monogamie ; les applications de rencontre ne dégradent pas l’humanité, et elles ne libèrent pas davantage les choix par enchantement. Les formes amoureuses changent, ce changement répond à des transformations sociales, économiques et techniques plus larges, et chacun s’y inscrit selon ce qu’il vit et selon ce qu’il désire.

Cette posture s’écarte du relativisme moral. Elle reconnaît que certaines pratiques font du mal aux personnes (relations sous emprise, manipulation, violence) et doivent être nommées comme telles dans tous les régimes contractuels possibles. Elle reconnaît aussi que certaines évolutions vont dans le sens d’une plus grande égalité, comme la fin du devoir conjugal ou la criminalisation du viol conjugal en France en 1990, et qu’elles méritent d’être défendues à ce titre.

Mais elle refuse l’idée qu’il existerait une forme idéale d’union à laquelle il faudrait revenir, ou vers laquelle il faudrait progresser. Les formes amoureuses sont multiples, elles évoluent, et la philosophie peut éclairer ces évolutions sans avoir à les juger en bloc.

À celui ou celle qui se demande aujourd’hui comment vivre sa vie amoureuse, dans quel cadre s’inscrire, comment articuler son désir et ses engagements, la philosophie n’a pas de réponse à donner. Elle peut seulement offrir des outils pour penser la situation, des concepts qui aident à voir ce qu’on fait quand on aime, et ce que les institutions, les dispositifs techniques et les normes sociales font à nos manières d’aimer sans qu’on s’en aperçoive toujours.

La fonction politique de la philosophie de l’amour aujourd’hui consiste à rendre lisibles les normes implicites qui pèsent sur les vies, pour que chacun puisse y exercer sa liberté en connaissance de cause.