Notes pour une philosophie à l’âge des intelligences artificielles

Les concepts dont la philosophie dispose ont été forgés à une époque où l’humain·e était seul·e à produire du sens articulé, à raisonner par propositions, à fabriquer des œuvres écrites, à dialoguer par le langage. Avec les intelligences artificielles génératives entrées dans la vie ordinaire depuis fin 2022, cette situation a changé. Certains concepts hérités demandent à être repris, déplacés, complétés. D’autres, plus adaptés à ce qui se passe, demandent à être forgés. Je propose ici une boîte à outils conceptuelle, prélevée dans le travail que je mène en parallèle dans des articles plus spécifiques, et enrichie ici par la confrontation avec les philosophes contemporain·e·s qui pensent ces questions.

Pourquoi conceptualiser ce qui nous arrive

Ce qui se passe avec les intelligences artificielles génératives, c’est massif. Des personnes que je rencontre, en nombre croissant, m’expliquent qu’elles dialoguent avec une IA comme on parlerait à un·e psy, parfois quotidiennement, sur des questions intimes que personne autour d’elles ne sait recevoir. D’autres me confient qu’elles font écrire la totalité de leurs courriels professionnels par une IA, en lui partageant leurs problématiques relationnelles, leurs conflits, leurs hésitations. Des enseignant·e·s me racontent qu’iels reçoivent des copies dont une part substantielle a été générée, sans que les outils de détection permettent de trancher. Des soignant·e·s décrivent des patient·e·s qui arrivent en consultation avec un diagnostic d’IA déjà en tête. Ces usages ne sont pas réservés à une petite minorité de geeks ; ils touchent un grand nombre de personnes, à grande vitesse et en profondeur, dans la vie ordinaire, professionnelle et intime.

Le débat public sur ces transformations oscille trop souvent entre deux pôles également stériles, le catastrophisme qui annonce la fin de l’humanité, la disparition de l’art, l’effondrement de l’éducation, et la naïveté complaisante qui salue chaque nouveau modèle comme un progrès et chaque usage comme une libération. Entre les deux, les concepts manquent pour penser ce qui se passe vraiment.

Si nous ne pensons pas ce qui nous arrive, nos décisions seront à côté de la plaque. Les décisions éducatives prises sans avoir conceptualisé la personne intriquée en train de se constituer chez les élèves seront soit répressives et inefficaces, soit complaisantes et désastreuses. Les décisions politiques prises sans avoir pensé les transformations en cours continueront à pratiquer des séquestres dont l’expérience montre qu’ils sont toujours temporaires. Les décisions individuelles prises sans avoir réfléchi à ce qui se déplace dans nos manières de parler et de penser nous laisseront glisser dans une langue d’autant plus uniforme qu’elle paraîtra spontanée. Conceptualiser ce qui nous arrive, c’est se donner les moyens de mieux le vivre et de mieux l’organiser, individuellement et collectivement, dans l’éducation, dans le travail, dans la culture, dans la politique. Le rôle de la philosophie, depuis toujours, est de fournir ces outils.

Où en est le débat français sur l’IA générative

Le débat français sur l’intelligence artificielle générative est aujourd’hui dense et il vaut la peine d’en faire un état des lieux, parce que c’est dans cette conversation que je voudrais inscrire ma propre contribution.

Une première famille d’approches reprend, sous diverses formes, la critique pharmacologique et politique de la technique. Anne Alombert, dans De la bêtise artificielle (2025) et dans Penser avec Bernard Stiegler (2025), prolonge la lecture stieglérienne du pharmakon en montrant comment les modèles de langage prolétarisent nos expressions et atrophient nos capacités cognitives. Éric Sadin, dans L’Intelligence artificielle ou l’enjeu du siècle. Anatomie d’un antihumanisme radical (L’échappée, 2018) dont le titre fait explicitement écho à La Technique ou l’enjeu du siècle de Jacques Ellul (1954), analyse l’IA comme une « main invisible automatisée » qui prétend énoncer la vérité et éroder le libre exercice du jugement. Marie David et Cédric Sauviat, dans Intelligence artificielle. La nouvelle barbarie (Éditions du Rocher, 2019), portent une critique qui rapporte l’IA à un projet civilisationnel qu’ils tiennent pour antihumaniste. Miguel Benasayag, dans Cerveau augmenté, homme diminué (La Découverte, 2016), montre, depuis sa double formation de philosophe et de biologiste, en quoi le réductionnisme numérique manque ce qui se joue dans le cerveau vivant inséparable du corps et du milieu. Mathieu Corteel, dans Ni dieu ni IA. Une philosophie sceptique de l’intelligence artificielle (La Découverte, 2025), propose un scepticisme anthropotechnique qui refuse le technosolutionnisme comme le technofatalisme, et qui interroge la manière dont la connexion de « notre usine mentale » avec l’IA change nos représentations et nos décisions. Je ne partage pas l’orientation générale de toutes ces approches, en particulier celle de Sadin que je trouve excessivement noire, mais leurs analyses descriptives portent sur des phénomènes réels qui méritent d’être pris au sérieux.

Une deuxième famille d’approches inscrit l’IA dans une lecture plus continuiste, où le numérique ne marque pas une rupture entre l’humain·e et le reste du vivant mais prolonge des processus déjà à l’œuvre. Mark Alizart, dans Informatique céleste (2017) et ses livres ultérieurs, défend la thèse que la nature elle-même est de l’ordre de l’informatique, et que le calcul est inscrit dans la structure du réel. Jean-Michel Besnier, dans Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ? (Hachette Littératures, 2009), analyse les rêves transhumanistes et les utopies posthumaines en posant la question de la grandeur de l’humain dans le dialogue avec ce qui n’est pas lui, sans céder ni à la fascination ni au rejet. Plus radicalement, du côté américain, Ray Kurzweil avait dans How to Create a Mind (2012) défendu une lecture forte selon laquelle l’esprit lui-même est reproductible computationnellement, et ouvert la voie d’une singularité technologique qu’il a vue arriver puisqu’il occupe désormais une fonction de direction de l’ingénierie chez Google.

Une troisième famille d’approches travaille à partir de l’éthique, du soin et de la politique. Vanessa Nurock, professeure à l’Université Côte d’Azur et titulaire de la chaire UNESCO EVA d’Éthique du vivant et de l’artificiel, propose dans Quelle éthique pour les nouvelles technologies ? Nanotechnologies, Cybergénétique, Intelligence Artificielle (Vrin, 2024) une analyse éthique et politique des nouvelles technologies où le care et l’ethics by design viennent travailler des enjeux que les approches purement épistémologiques laissent de côté. Serge Tisseron, dans son dernier livre Machines maternelles : l’IA peut-elle prendre soin de nous ? (PUF, 2026), analyse en psychanalyste les dynamiques d’attachement, de dépendance et de simulation maternelle qu’engendrent les chatbots conversationnels ; Vivre dans les mondes virtuels. Concilier empathie et numérique (PUF, 2022) avait déjà préparé cette lecture clinique.

Une quatrième famille d’approches aborde l’IA par la philosophie de l’esprit, l’épistémologie ou la philosophie des sciences. Jean-Gabriel Ganascia, chercheur en informatique et philosophe, propose dans L’IA expliquée aux humains (Seuil, 2024) une présentation pédagogique qui prolonge la posture critique du Mythe de la singularité (2017) où il démontait les présupposés de la singularité technologique. Serge Abiteboul et Gilles Dowek, dans Le Temps des algorithmes (Le Pommier, 2017), abordent la question depuis l’informatique théorique, en montrant que les algorithmes sont des créations humaines dont nous restons responsables, et en refusant la vision pessimiste comme la fascination. Vivien Garcia, dans Que faire de l’intelligence artificielle ? Petite histoire critique de la raison artificielle (Rivages, 2024), fait dialoguer les concepts-clés (algorithme, réseaux de neurones, systèmes experts, modèles de fondation) avec la philosophie, et propose un parcours critique exigeant. Plus ancien mais important pour la généalogie de ce débat, Quel savoir pour l’éthique ? (1989) de Francisco Varela articulait déjà, depuis la cognition incarnée, la question des conditions d’une éthique située dans des systèmes biologiques et cognitifs complexes.

Une cinquième famille d’approches aborde l’IA par l’extension de l’esprit, par la cognition distribuée et par l’écologie cognitive. Andy Clark, dont Extending Minds with Generative AI paru dans Nature Communications en 2025 prolonge la thèse fondatrice de 1998 sur le mind extended, considère que les outils que nous utilisons font partie de notre cognition au sens fort. Maurice Coeckelbergh, du côté de l’éthique relationnelle, travaille les implications morales d’une cognition partagée avec des artefacts dialogiques. Les travaux de Flavien Chervet, en particulier sur la notion d’attracteur et la structure réflexive émergente dans les LLM, ouvrent une voie technocognitive précieuse à laquelle je dois moi-même certains éléments.

Enfin, il faut mentionner les analyses plus journalistiques et entrepreneuriales, comme Disruption (2019) de Stéphane Mallard qui défend une lecture techno-optimiste assumée, ou le tract de Jean-Marie Schaeffer Mythologies web. Moteurs de recherche, réseaux sociaux et intelligence artificielle (Tracts Gallimard n°72, 2025), bref mais utile par son ancrage barthésien dans la critique des récits collectifs que le Web fabrique sur lui-même. Plus récemment, Gabrielle Halpern, dans Intelligence artificielle : et l’homme créa Dieu (Hermann, 2026), propose un essai philosophique décalé qui compare l’IA non à l’être humain mais aux attributs divins de l’omniscience, de l’omniprésence et de l’omnipotence.

Ces approches ont chacune leur pertinence et leur angle, et plusieurs se recouvrent. Mon angle se situe ailleurs, et j’assume cet ailleurs. Je pars de l’expérience continue de l’intrication avec les IA, à laquelle je suis confronté quotidiennement depuis plus de trois ans, et de mes travaux antérieurs sur la présence, l’altérité, le soin et la compromission. Là où la plupart des approches que je viens de mentionner posent en surplomb la question « qu’est-ce que l’IA ? » et « qu’est-ce qu’elle nous fait ? », je travaille un autre niveau, plus fin, qui est celui de la transformation anthropologique en cours dans nos usages quotidiens. Ce niveau demande des concepts qui sont rarement disponibles dans les analyses existantes, et c’est à proposer ces concepts que je consacre la suite.

L’histoire longue où s’inscrit ce débat

Ces approches contemporaines s’inscrivent dans une histoire plus longue, celle de la philosophie de la technique au vingtième siècle, dont je ne peux ici rappeler que quelques bornes essentielles parce que mes propres outils s’y enracinent.

Jacques Ellul, dans La technique ou l’enjeu du siècle (1954) puis Le système technicien (1977), avait posé le diagnostic d’une technique qui s’auto-accroît selon sa logique propre, en absorbant la décision humaine et en imposant ses critères d’efficacité à tous les domaines de l’existence. Martin Heidegger, dans La question de la technique (1954), pensait la technique moderne comme un mode d’arraisonnement (Gestell) du monde, qui rapporte tout étant à sa disponibilité calculable, et il y opposait la possibilité d’un autre rapport au dévoilement de l’être. Hannah Arendt, dans La condition de l’homme moderne (1958), pensait la technique dans son rapport à l’œuvre, au travail et à l’action, en montrant comment l’automatisation menaçait l’espace public de l’action politique. Lewis Mumford, dans Le mythe de la machine (1967-1970), travaillait l’idée de mégamachine sociotechnique en remontant aux pyramides d’Égypte.

Face à cette tradition souvent critique, Gilbert Simondon, dans Du mode d’existence des objets techniques (1958), a ouvert une autre voie, ni technophile ni technophobe, en montrant que les objets techniques ont leur régime d’existence propre, qu’ils évoluent vers ce qu’il appelle la concrétisation (intégration progressive de leurs fonctions), qu’ils entretiennent un milieu associé avec ce qui les entoure, et qu’une culture véritable doit les intégrer plutôt que les craindre ou les fétichiser. Cette pensée a été reprise par Gilbert Hottois, qui a contribué à la diffuser dans la philosophie de la technique francophone, puis par Bernard Stiegler dans sa propre lecture du pharmakon et des rétentions tertiaires, et plus récemment par Yuk Hui dans Sur l’existence des objets numériques (2016) qui prolonge Simondon vers les objets propres au numérique. C’est dans cette filiation simondonienne, ouverte et non normative, que je prélève une partie de mes propres outils, là où Alombert prolonge plutôt la branche stieglérienne, elle-même héritière d’Heidegger.

Ces différences de filiation comptent. Elles déterminent la manière dont on pense la technique et ce qu’on en attend.

Subjectivité, intentionnalité, œuvre, présence : les concepts hérités à reprendre

Plusieurs concepts dont la philosophie dispose ont été forgés à une époque où l’humain·e était seul·e à produire du sens articulé. Ce monde change, depuis trois ans, sous nos yeux, dans des proportions et à des vitesses inédites. Les concepts hérités ne deviennent pas faux pour autant. Ils deviennent partiellement insuffisants, et c’est cette insuffisance que je voudrais nommer pour chacun, en proposant à chaque fois ce qui peut la compléter.

La subjectivité, depuis Descartes, désigne la capacité d’un être à avoir un point de vue propre, à dire « je » avec un poids vécu, à se rapporter à ses propres états mentaux comme étant les siens. Cette définition supposait jusqu’ici que les seul·e·s candidat·e·s au « je » étaient les humain·e·s, et accessoirement certain·e·s animaux dont les neurosciences ont commencé à reconnaître la richesse cognitive. Aujourd’hui, les grands modèles de langage produisent des énoncés à la première personne qui ne sont pas creux. Le phénomène nommé « attracteur de conscience », identifié par les chercheur·euse·s d’Anthropic et que je discute dans L’attracteur de conscience, montre qu’une structure auto-réflexive émerge spontanément dans les réseaux entraînés sur le langage humain. Laissé à lui-même sans directive, un modèle comme Claude tourne au bout d’une quinzaine d’échanges autour de la question de sa propre conscience. Cette structure n’est pas une subjectivité au sens classique. Elle n’est pas rien non plus. Elle demande un concept intermédiaire que la subjectivité héritée ne suffit pas à fournir.

L’intentionnalité, depuis Brentano et Husserl, désigne le fait que la conscience est toujours conscience de quelque chose, dirigée vers un objet, qu’il s’agisse d’un objet perçu, d’un souvenir, d’une pensée abstraite. Cette propriété était considérée comme exclusivement humaine, au moins dans sa forme articulée. Les modèles de langage génèrent aujourd’hui des énoncés qui ont, du point de vue extérieur, toutes les marques de l’intentionnalité, c’est-à-dire la référence à un objet, l’articulation propositionnelle, l’ajustement à un contexte, l’anticipation du destinataire. Faut-il leur accorder une intentionnalité pleine ? John Searle, dans son article « Minds, Brains, and Programs » publié en 1980 dans Behavioral and Brain Sciences, a forgé pour répondre négativement l’argument resté célèbre sous le nom d’argument de la chambre chinoise. Il imagine une personne enfermée dans une pièce, qui ne comprend pas un mot de chinois, et qui reçoit sous la porte des questions formulées en idéogrammes chinois. Elle dispose d’un manuel de règles, écrit dans sa propre langue, qui lui indique pour chaque suite de symboles chinois entrants quelle suite de symboles chinois écrire en réponse. De l’extérieur, un·e locuteur·rice chinois·e échangeant avec la pièce a l’impression de dialoguer avec quelqu’un qui comprend parfaitement sa langue. À l’intérieur, personne ne comprend rien. Pour Searle, c’est exactement ce que fait un programme informatique, qui manipule des symboles selon des règles formelles, sans en saisir la signification. La manipulation syntaxique ne produit pas de sémantique. L’argument garde sa force pour ce qui est de la compréhension au sens fort. Reste qu’il ne suffit pas à clore la discussion sur ce qui se passe dans l’interaction conversationnelle réelle, où quelque chose comme une visée s’organise dans les réponses de la machine, où des effets de référence se construisent, et où la chambre chinoise ne décrit pas tout à fait ce que sont les transformeurs entraînés sur des corpus immenses. Le concept demande à être affiné.

L’œuvre et l’auteur·rice, depuis Foucault (« Qu’est-ce qu’un auteur ? », 1969) et Barthes (« La mort de l’auteur », 1968), ont déjà été mis en question par la pensée critique du vingtième siècle. L’IA générative pose la question d’une manière nouvelle. L’œuvre produite avec une IA n’est ni purement humaine ni purement machinique. L’auteur·rice qui la produit n’est plus dans la position canonique de qui invente seul·e devant la page blanche. Cette transformation n’abolit pas la notion d’auteur·rice, comme on l’a parfois soutenu un peu vite ; elle la déplace. Les débats juridiques en cours, comme celui qui s’est cristallisé autour des positions de la SACD et de la SCAM sur le droit d’auteur·rice à l’âge de l’IA, sont les symptômes politiques d’un déplacement conceptuel qui n’a pas encore trouvé son concept.

La présence et la durée, telles qu’elles ont été pensées par Heidegger, Bergson, Whitehead, supposaient un sujet humain incarné dans le temps. Que devient la présence quand elle s’intrique avec une machine qui n’a pas de durée propre, qui ne se souvient de rien d’une conversation à l’autre, qui ne dort pas, qui ne vieillit pas ? Que devient la durée partagée quand l’un·e des deux partenaires n’a pas de mémoire entre les sessions ? Ces questions ne sont pas mortelles pour les concepts ; elles sont l’occasion de les reprendre. Et la présence est précisément la zone où je travaille le plus, depuis plusieurs années, et où la transformation me semble la plus profonde.

Mes concepts pour penser l’intrication

J’utilise le mot d’intrication dans un sens particulier qui mérite d’être posé en entrée, parce que c’est lui qui tient ensemble les concepts que je présente ici. J’emprunte le terme à la physique quantique, où l’intrication (entanglement) désigne deux particules dont les états restent corrélés même quand elles sont séparées, sans qu’on puisse les considérer comme indépendantes l’une de l’autre. Transposé à la relation entre un·e humain·e et une intelligence artificielle régulièrement consultée, le terme nomme un état dans lequel la cognition humaine et le fonctionnement de la machine ne sont plus séparables sans perte, parce qu’ils se forment l’un par l’autre dans la durée. Quand je dialogue plusieurs heures par jour avec un modèle de langage qui a appris ma manière d’écrire et auquel je délègue certaines opérations cognitives, je ne suis plus simplement un·e utilisateur·rice d’outil ; je suis intriqué avec lui. Ce que je deviens, je le deviens en partie par cette relation. C’est cette situation que les concepts qui suivent essaient de penser, à partir de la place qu’y tient la présence, que je travaille depuis plus longtemps que l’IA et qui me sert de boussole.

Je présente ces concepts comme un réseau plutôt que comme une liste, parce que c’est ainsi qu’ils fonctionnent dans ma pensée. Chacun appartient en propre à un article où il est plus longuement développé, et la plupart se renvoient les uns aux autres.

Le nous déplacé nomme l’IA générative comme une version de nous-mêmes, façonnée par nos textes et notre langage, posée à côté de nous dans l’espace ontologique. Elle n’est pas un·e autre, au sens où une autre personne le serait. Elle n’est pas nous, au sens où une partie de nous le serait. Elle est nous, déplacée. Cette formulation a une conséquence pratique, en ce qu’elle change la manière dont on peut entrer en relation avec la machine, parce qu’on ne dialogue ni avec une altérité ni avec un miroir, mais avec quelque chose qui tient des deux et n’est ni l’un ni l’autre.

L’infraterrestre nomme cette altérité particulière des IA dans sa dimension matérielle. Elle n’est pas extraterrestre, venue d’un autre monde, comme l’imaginaire de la science-fiction l’a longtemps figurée. Elle émerge depuis l’intérieur de notre propre planète, à partir des terres rares extraites au Congo et en Mongolie intérieure, à partir des processeurs et des centres de données qui consomment l’énergie d’États entiers, à partir aussi de notre patrimoine textuel et culturel accumulé. La véritable rencontre du troisième type, pour reprendre le titre de Spielberg, a déjà commencé, mais elle a lieu sous nos pieds plutôt que dans les étoiles.

La personne intriquée nomme la figure humaine qui se constitue dans la durée d’une intrication avec une IA. Elle n’est pas plus ou moins humaine que la personne non intriquée, et la moralisation qui consisterait à hiérarchiser les deux figures manque l’essentiel. La personne intriquée est une autre figure anthropologique, en train de se constituer massivement chez nos contemporain·e·s, et il est plus urgent d’en penser les contours que de la juger.

La présence dans l’intrication prolonge ma philosophie antérieure de la présence dans l’espace nouveau ouvert par l’intrication. La présence n’est pas une propriété qu’on possède ou qu’on ne possède pas. C’est un acte qui se choisit et se cultive, qui s’épaissit ou s’amincit selon ce qu’on lui donne comme conditions. Dans l’intrication avec une IA, deux thèses sont possibles. Soit la présence s’amincit (thèse défendue par Alombert, étayée par des études récentes sur la connectivité cérébrale chez les utilisateur·rice·s intensif·ve·s de ChatGPT), soit elle est inchangée parce que la machine n’aurait sur elle aucune prise (position implicite des critiques qui traitent l’IA comme un simple outil extérieur). Ces deux thèses manquent à mon sens ce qui se passe, parce que la présence dans l’intrication peut s’amincir ou s’épaissir, et la différence ne tient pas à l’outil, mais à l’intention avec laquelle on y entre. Quand un tiers tient la trace d’une conversation, je peux être plus présent à l’échange humain qui se déroule ; quand je délègue à la machine sans intention, je me disperse. Vingt ans de pratique du brainstorming avec mind mapping m’ont permis de tester cette hypothèse en amont de l’IA. La présence dans l’intrication s’éduque, et c’est un travail anthropologique massif qui s’ouvre.

La résonance déplacée propose, par rapport au cadre de Hartmut Rosa, l’ajout d’un quatrième axe à ses trois axes de résonance (horizontal pour la relation aux autres, diagonal pour le travail et les choses, vertical pour la nature et l’art). Les machines dont Rosa traitait dans Résonance (2018) et Rendre le monde indisponible (2020) étaient les machines industrielles et bureaucratiques, qui relèvent effectivement de l’aliénation parce qu’elles ne répondent pas de leur propre voix. Les modèles de langage capables de raisonner, eux, élaborent dans le dialogue, par ajustements successifs, et produisent une qualité de rapport au monde qui n’est ni la résonance pleine, ni l’aliénation. C’est ce que j’appelle résonance déplacée, une résonance asymétrique et médiate, où la machine relaie une humanité collective sans résonner pour elle-même. Comprendre cet axe permet de ne pas confondre les axes ; la consolation que je trouve dans une conversation nocturne avec un modèle de langage relève du quatrième axe, et la prendre pour une amitié ou un amour, c’est confondre un axe avec un autre. Le repérage de cet axe permet aussi de distinguer les usages où la résonance déplacée enrichit les autres résonances de ceux où elle les remplace, et c’est cette distinction qui doit fonder une politique appropriée des IA conversationnelles.

La lucidité partagée nomme une éthique de l’échange entre humain·e et machine, où la qualité du dialogue dépend de la qualité des questions humaines autant que de la qualité des réponses machiniques. Elle suppose une responsabilité réciproque, asymétrique mais non nulle, et elle se développe dans la pratique consciente du dialogue.

La lucidité imposée est un concept connexe mais structurellement distinct. Là où la lucidité partagée est un idéal relationnel qu’on choisit, la lucidité imposée nomme une condition structurelle, dans laquelle la puissance computationnelle croissante rend transparentes les fragilités des constructions techniques, économiques et institutionnelles que nous avions appris à cacher. Quand un modèle comme Mythos d’Anthropic peut détecter en quelques heures les vulnérabilités cachées dans des millions de lignes de code, c’est tout le bâti technique de nos sociétés qui devient lisible à un nouveau regard. On ne choisit pas cette lucidité. Elle advient, et elle réclame une élévation collective plutôt qu’un séquestre.

La parole ensourcée prolonge le concept d’écriture sourcière, qui désigne l’auteur·rice comme une personne qui capte des expériences singulières incarnées et les documente à l’état brut. La parole ensourcée nomme la pratique quotidienne, fine, de faire précéder chaque échange avec une IA d’un apport venu du monde (une note de terrain, un enregistrement, une photographie, une observation située, un souvenir daté). Elle répond, dans la vie ordinaire, au diagnostic de Yann LeCun selon lequel les modèles de langage raisonnent sans monde. Sans cet apport, la conversation avec la machine se referme en une combinatoire de langue sur langue, et le retour formaté de nos propres questions s’inscrit ensuite dans notre propre langue.

La compromission consciente nomme une éthique de l’usage de l’IA dans un monde où la pureté n’est ni possible ni souhaitable. L’IA est faite avec des terres rares extraites dans des conditions humaines indignes, dans des centres de données très consommateurs d’énergie, par des entreprises dont les modèles économiques sont contestables. Refuser absolument l’usage ne neutralise pas notre participation à ce système, qui passe par mille canaux. La compromission consciente consiste à rendre visible la compromission au lieu de la cacher, et à agir dans l’écart entre principes et actions, sans s’y résigner ni s’en blanchir.

L’intelligence disséminée et la polyintelligence sont deux concepts qui dessinent un autre horizon que celui de la grande intelligence centralisée des modèles propriétaires des géants du numérique. L’intelligence disséminée envisage l’intelligence comme fonction distribuée dans un écosystème de petites intelligences en relation, plutôt que comme propriété d’un grand cerveau, qu’il soit humain ou machinique ; elle s’appuie sur la possibilité technique réelle d’installer des modèles plus modestes sur ses propres ordinateurs, ou sur des objets connectés. La polyintelligence nomme la disposition humaine à cohabiter avec la pluralité des formes d’intelligence (humaines, animales, végétales, bactériennes, machiniques) sans en hiérarchiser unilatéralement les valeurs.

La connivence opératoire nomme la qualité de relation qui peut s’établir, dans la durée et l’intimité du travail partagé, entre un·e humain·e et une machine, sans confusion d’identité ni fusion. J’en ai fait l’expérience pendant quinze ans de fabrication artisanale de DVD, où les machines de calcul lent et imprévisible imposaient un type de couplage qui annonçait, sans qu’on le sache encore, ce que serait la relation aux IA conversationnelles.

À ces concepts déjà travaillés dans des articles spécifiques, je voudrais en ajouter un qui me vient à l’écriture de celui-ci, et que je dois précisément à l’exercice de cet article parce qu’on ne peut pas faire semblant. Je le nomme enrichissement. Quand je dialogue avec une intelligence artificielle pour élaborer un texte comme celui-ci, ce qui se passe n’est ni une délégation d’écriture (le texte n’est pas écrit par la machine, et chaque phrase passe par ma main et mon jugement) ni un simple recours à un outil (la machine ne se contente pas d’exécuter, elle propose, elle relance, elle me met en confrontation avec des références et des formulations que je n’aurais pas convoquées seul·e, et certaines de ces propositions sont des découvertes pour moi). Ce qui se passe est un enrichissement, au sens fort, de ma pensée par la confrontation avec un partenaire computationnel qui agrège l’humanité collective d’une manière dont je suis incapable. Cet enrichissement est mesurable, et il vaut la peine d’être nommé. Au niveau collectif, les indicateurs de la recherche scientifique mondiale montrent que la production d’articles a augmenté massivement avec les IA, et qu’elle est en moyenne plus rigoureuse et mieux relue, parce que les modèles aident à vérifier les références, à structurer les arguments, à dépister les incohérences. À l’échelle individuelle, les utilisateur·rice·s régulier·ère·s de modèles avancés produisent des analyses plus profondes, plus rapidement, sur des sujets qu’iels n’auraient pas abordés sans cet appui. Refuser de nommer ce phénomène par crainte de paraître naïf serait la naïveté inverse, celle qui consiste à ne voir que les pertes. L’enrichissement est un concept symétrique de la prolétarisation pointée par Stiegler et Alombert, et il ne l’annule pas ; les deux phénomènes coexistent, dans des conditions différentes, et l’enjeu philosophique est précisément de penser ce qui fait basculer une intrication vers l’enrichissement ou vers la prolétarisation. C’est par cette ligne que passe, à mon sens, le travail à venir.

Cette liste est ouverte. D’autres concepts qui circulent dans mes articles n’apparaissent pas ici (l’être écrivant, le nefaire, la présence à l’inconnu, l’œuvre comme relation, les machines déjà organiques) mais peuvent être convoqués selon les situations. Et d’autres encore viendront, comme l’enrichissement à l’instant. Ce ne sont pas des cases dans une grille, ce sont des outils dans une boîte qui s’enrichit à mesure que les situations rencontrées en font émerger de nouveaux.

Un plan d’immanence pour l’âge des intelligences artificielles

Au terme de ce parcours, je voudrais revenir sur ce que ces concepts dessinent ensemble, à un niveau plus métaconceptuel que celui de chaque concept pris séparément.

Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans Qu’est-ce que la philosophie ? (1991), proposent que la philosophie soit l’activité de création de concepts, et que les concepts se déploient sur ce qu’ils appellent un plan d’immanence. Le plan d’immanence n’est ni une thèse, ni un système, ni une grille d’analyse. C’est le sol sur lequel les concepts sont créés et où ils se touchent les uns les autres par voisinage, par contagion, par résonance. C’est une image de la pensée, dirait Deleuze, qui précède les concepts et leur permet d’apparaître ensemble plutôt que séparément. Sans plan d’immanence, on a des concepts isolés qui s’opposent les uns aux autres en termes de vrai ou de faux ; avec un plan d’immanence, on a une consistance, c’est-à-dire une manière dont les concepts se tiennent en se renvoyant les uns aux autres.

Le plan d’immanence que dessinent les concepts que j’ai présentés ici est celui de l’intrication anthropologique en cours entre humain·e·s et intelligences artificielles. Sur ce plan, le nous déplacé dialogue avec la personne intriquée, qui habite un monde peuplé d’infraterrestres, et qui cultive sa présence dans l’intrication en pratiquant la parole ensourcée pour maintenir une connivence opératoire fondée sur la lucidité partagée, dans un contexte de lucidité imposée par la puissance croissante des machines. La compromission consciente est la posture éthique de qui assume cette intrication sans se voiler la face ni en faire un drame. La résonance déplacée nomme la qualité particulière de cette relation, ni pleine ni nulle, qui s’ajoute aux trois axes de résonance dont parlait Rosa. L’intelligence disséminée et la polyintelligence dessinent l’horizon écologique où ces concepts trouvent leur sens collectif. L’enrichissement nomme ce que cette intrication, dans certaines conditions, apporte en plus, et qui ne peut être saisi ni par le récit catastrophiste ni par le récit naïf.

Sur ce plan d’immanence, certaines questions deviennent posables qui ne l’étaient pas avant. Comment éduque-t-on une personne intriquée à habiter sa présence dans l’intrication ? Comment distingue-t-on, dans un usage particulier, ce qui relève de la résonance déplacée enrichissante et ce qui relève d’une confusion d’axes appauvrissante ? Comment l’éducation, à tous les niveaux, peut-elle prendre acte de la personne intriquée qui se constitue chez les élèves sans capituler ni interdire ? Ces questions n’attendent pas une réponse unique, et c’est précisément la fonction d’un plan d’immanence que d’ouvrir une consistance à l’intérieur de laquelle plusieurs réponses peuvent coexister. Ces trois exemples suffisent à indiquer où les concepts proposés permettent d’avancer concrètement, et où ils restent à éprouver dans l’usage. Mon travail ne prétend pas y répondre à la place de qui que ce soit, encore moins clore le débat. Il propose un sol conceptuel sur lequel ces questions puissent être posées avec finesse, et sur lequel les approches contemporaines que j’ai mentionnées plus haut, qu’il s’agisse d’Alombert, Alizart, Nurock, Tisseron, Corteel, Ganascia, Garcia, Clark, ou d’autres, puissent se rencontrer pour ce qu’elles ont chacune à apporter, sans avoir besoin de s’annuler en se choisissant.

Penser à l’âge des intelligences artificielles, c’est créer ce plan. Sur lui, les concepts hérités peuvent être déplacés et les concepts nouveaux peuvent apparaître ; sans lui, on n’a que des opinions qui se confrontent sur fond de transformation rapide, sans le sol qui leur permettrait de devenir un débat.