Qu’est-ce que la philosophie aujourd’hui ?

Toute personne porte une philosophie sans le savoir, héritée de sa culture. J’essaie ici de dire ce qu’est, pour moi, philosopher aujourd’hui, en forgeant des concepts depuis la présence et la vie vécue.

Personne n’échappe à la philosophie

Toute personne, qu’elle s’intéresse ou non à la philosophie, vit sa vie selon une certaine conceptualisation du monde. Cette conceptualisation lui a été transmise sans qu’elle l’ait choisie, par sa famille, par son école, par la culture dans laquelle elle a grandi, par les œuvres qu’elle fréquente, par la musique qu’elle écoute, par la langue qu’elle parle, par les histoires qu’on s’est racontées autour d’elle depuis l’enfance. Quand on agit dans le monde, qu’on aime, qu’on travaille, qu’on décide, qu’on juge ce qui est bien ou ce qui ne l’est pas, on mobilise sans le savoir un ensemble de concepts qui structurent notre rapport au réel. Personne n’agit en dehors de concepts, même les personnes qui n’ont jamais ouvert un livre de philosophie. Ce qu’on appelle bon sens, intuition, évidence, sagesse populaire, tout cela est fait de concepts.

Cette dépendance aux concepts hérités a une conséquence concrète sur ce que nous voyons du monde. On ne perçoit jamais que ce que nos concepts permettent de percevoir. Deux personnes qui regardent les mêmes nuages peuvent y voir des choses très différentes, l’une un visage, l’autre un animal, ou la même chose si elles partagent les mêmes images. Ce qui leur permet de voir, et ce qui les empêche de voir, c’est leur conceptualisation préalable. Quand l’une décrit ce qu’elle voit à l’autre, parfois l’autre y accède, parfois pas. Une conceptualisation nouvelle ouvre un champ de perception qui n’existait pas avant. Ce qu’on n’arrive pas à conceptualiser, on ne l’expérimente pas vraiment, même si on le côtoie.

Les concepts qui nous viennent de la culture finissent d’ailleurs par paraître naturels, et c’est ce qui les rend si difficiles à voir. La jalousie amoureuse, par exemple, est vécue par beaucoup de personnes comme une émotion qui jaillirait spontanément du fait d’aimer. Or l’ethnologie nous montre que d’autres cultures conceptualisent l’amour, la fidélité, le couple, d’une manière qui ne produit pas cette émotion-là, ou qui la produit dans des circonstances très différentes des nôtres. Ce que nous tenons pour naturel est en réalité l’effet d’une conceptualisation héritée que nous projetons ensuite sur le monde, jusque sur les animaux que nous observons, à qui nous prêtons spontanément des sentiments conformes aux nôtres alors que les ressorts de leurs relations sont probablement très différents. La culture, ce sont les concepts incorporés à un point tel qu’on ne les reconnaît plus comme tels.

C’est dans ce sens qu’on peut dire que la philosophie concerne tout le monde, sans exception. La seule question qui sépare les humain·es n’est pas de savoir si on philosophe ou non, c’est de savoir si on a envie de prendre conscience de la philosophie qu’on porte déjà, et de faire évoluer sa propre vision du monde au contact d’autres. Pour ma part, je suis principalement nourri par des philosophies occidentales, qui s’opposent d’ailleurs entre elles autant qu’elles dialoguent, et je sais qu’il existe bien d’autres philosophies que les philosophies occidentales, que je connais peu et qui mériteraient d’être fréquentées davantage. Une philosophie n’est pas un exercice intellectuel isolé du reste de la vie. Elle pilote nos mœurs, nos manières de vivre, ce qu’on s’autorise et ce qu’on se refuse, jusqu’aux émotions que nous tenons pour les plus intimement nôtres.

La philosophie comme création de concepts

Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans Qu’est-ce que la philosophie ? (1991), formulent une thèse que je trouve éclairante pour comprendre ce que peut être l’exercice philosophique. La philosophie est l’activité qui consiste à créer des concepts. Non à les commenter, non à les transmettre, non à les hiérarchiser dans une histoire des idées qui culminerait toujours dans la pensée occidentale moderne. À les créer, à partir de l’expérience d’une époque et d’une situation, pour rendre pensable ce qui jusque-là ne l’était pas.

« La philosophie est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts », écrivent-ils dès l’introduction, et plus loin, « le philosophe est l’ami du concept, il est concept en puissance. C’est dire que la philosophie n’est pas un simple art de former, d’inventer ou de fabriquer des concepts, car les concepts ne sont pas nécessairement des formes, des trouvailles ou des produits. La philosophie, plus rigoureusement, est la discipline qui consiste à créer des concepts. »

Cette définition est nette, et je m’y appuie, en gardant à l’esprit qu’elle ne dit pas que la philosophie se réduit à la fabrication de concepts neufs. Une grande partie du travail philosophique consiste à comprendre les concepts que d’autres ont forgés, à les remettre en mouvement, à les discuter, à les éprouver dans d’autres situations que celles qui les ont vus naître. C’est aussi un travail philosophique que de descendre dans ses propres concepts, ceux qui nous animent à notre insu, pour les nommer et voir ce qu’ils valent. Créer et comprendre ne sont pas deux activités séparées. Comprendre un concept fait par d’autres, c’est déjà commencer à le reformuler avec ses propres mots, donc à le recréer en partie. Et créer un concept neuf, c’est nécessairement le faire en discussion avec des concepts qui existent déjà, qu’on assume, qu’on déplace ou qu’on récuse.

Tout le monde peut philosopher

Si la philosophie est partout, et si le travail philosophique consiste à conscientiser ce qui nous traverse déjà, alors elle ne peut pas être l’apanage d’une caste savante qui détiendrait, par sa formation universitaire, le monopole de cet exercice. Norbert Elias l’a montré dans ses analyses du processus de civilisation, les savoirs se constituent socialement, par exclusion progressive de celles et ceux qui n’ont pas les codes. La philosophie professionnelle, telle qu’elle s’enseigne dans les universités françaises, fonctionne souvent de cette manière. Elle se légitime par la maîtrise d’un ensemble d’auteur·rices jugé·es incontournables, par l’usage d’un vocabulaire spécialisé, par la capacité à se situer dans une histoire des positions.

Tout cela est utile, et je m’en sers comme tout le monde, parce qu’il est intéressant d’avoir lu, d’avoir des références, de pouvoir situer ce qu’on dit dans une tradition. Cela ne suffit pourtant pas à faire la philosophie. La philosophie est aussi, et peut-être surtout, ce qui se passe quand on conscientise, depuis sa pratique du monde, les concepts dans lesquels on vit, qu’on en discute avec d’autres, et qu’on forge parfois un concept nouveau qui éclaire ce qu’on vit. Les cafés philo, les ateliers de philosophie en milieu populaire, les réflexions des praticien·nes qui pensent leur métier valent autant philosophiquement que les colloques savants, à condition qu’il y ait conscientisation réelle, discussion réelle, et non simple récitation. Découvrir un concept qui nous habite déjà sans qu’on l’avait nommé est un acte philosophique tout aussi profond que d’en forger un inédit.

Cette position n’est pas anti-intellectuelle. Elle exige au contraire une rigueur d’autant plus grande qu’on ne s’appuie pas sur une autorité institutionnelle pour légitimer ce que l’on dit. Pour moi, philosopher consiste précisément à confronter sa propre pensée aux pensées des autres, qui ont nécessairement une philosophie différente de la sienne, avec des points communs et des points de divergence. Il est très intéressant, dans une discussion philosophique réelle, de nommer ce sur quoi on est d’accord, et pourquoi on l’est, et ce sur quoi on n’est pas d’accord, et pourquoi on ne l’est pas. C’est par cette confrontation rigoureuse, qui n’oppose pas une autorité à une autre mais qui fait travailler les concepts ensemble, que la philosophie avance.

Un concept est l’enfant d’une expérience historique

Quand Spinoza forge le concept de conatus au XVII^e siècle, dans son Éthique (1677), il nomme l’effort par lequel chaque être tend à persévérer dans son existence et à développer sa puissance d’agir. Ce concept lui sert à penser une expérience qui est la sienne et celle de son temps, celle d’un juif marrane exclu de sa communauté, qui cherche à fonder une éthique vivante en dehors des autorités religieuses, dans une société hollandaise qui ouvre déjà quelque chose comme la modernité. Quand Hannah Arendt forge le concept de banalité du mal en 1963, elle pense quelque chose qui n’aurait pas pu se penser ainsi avant la Shoah et la bureaucratie totalitaire du XX^e siècle. Quand Bernard Stiegler forge le concept de prolétarisation dans son sens élargi, il pense ce qui se joue dans la captation industrielle de l’attention par les médias numériques. Chaque concept est l’enfant d’une expérience historique.

Notre époque est traversée par un bouleversement anthropologique majeur, dont la dimension technologique n’est pas un détail. Cette transformation a commencé il y a deux siècles avec la révolution industrielle, qui a déjà reconfiguré ce que c’est que travailler, ce que c’est qu’habiter, ce que c’est que faire partie d’un collectif. Le train a ensuite modifié radicalement le rapport humain à l’espace, en rendant traversables des distances qui ne l’étaient pas, et en imposant des horaires nationaux synchronisés qui ont remplacé les temps locaux. L’automobile a continué ce mouvement à l’échelle individuelle, en ouvrant la possibilité d’organiser sa vie autour d’une mobilité personnelle, avec des effets profonds sur la vie familiale et professionnelle. Le télégraphe puis le téléphone ont permis pour la première fois dans l’histoire de l’humanité une communication instantanée entre des humain·es séparé·es par de grandes distances. La radio et la télévision ont diffusé une parole publique à l’échelle des nations. Internet a modifié notre rapport au savoir, à la valeur, à la circulation des idées. Le téléphone portable a modifié notre rapport à l’espace privé, au temps disponible, à la disponibilité d’autrui. Les applications de rencontre ont changé la manière dont des millions de personnes constituent leur vie affective. Les intelligences artificielles génératives modifient aujourd’hui la façon dont nous pensons, dont nous apprenons, dont nous écrivons. Chacune de ces étapes n’est pas un simple changement d’outils. Elle déplace ce que c’est que vivre, penser, aimer, être en lien, mais aussi ce que c’est que travailler, ce que c’est que créer, ce que c’est que croire, ce que c’est que transmettre. À chaque étape, des concepts qui paraissaient stables ont dû être repensés, et certains n’ont jamais retrouvé la même solidité.

L’essentiel de la philosophie qui se publie en français aujourd’hui pense pourtant ces transformations à travers des concepts forgés avant elles. On lit Heidegger sur la technique, Lacan sur le désir, Foucault sur le pouvoir. Ces pensées sont précieuses, et il vaut la peine de les fréquenter, à condition de garder à l’esprit qu’aucune n’a été élaborée dans le monde où nous vivons. Mobilisées sans précaution, elles risquent d’éclairer à côté de ce qu’elles prétendent éclairer. Plusieurs philosophes contemporain·es travaillent à combler cet écart, et il vaut la peine de les nommer parce qu’elles et eux ouvrent le terrain sur lequel j’essaie moi-même de penser. Mark Alizart, dans Informatique céleste (2017), écrivait avant l’arrivée des grands modèles de langage que « l’informatique embarrasse la philosophie depuis qu’elle est née », et proposait de repenser le rapport entre la nature, l’esprit et le calcul. Anne Alombert, dans Schizophrénie numérique (2023) puis dans De la bêtise artificielle (2025), prolonge la pensée de Stiegler en travaillant la question de la prolétarisation cognitive à l’âge des intelligences artificielles génératives. Yuk Hui, dans Sur l’existence des objets numériques (2016, traduit en français en 2024), reprend Simondon pour penser le statut des objets propres au numérique. Ces auteur·rices ne s’accordent pas entre elles et eux, et c’est précisément ce qui rend la conversation fertile.

Penser le monde depuis la présence

Quand je dis que la philosophie pense le monde, je ne dis pas qu’elle le comprend ni qu’elle le décrit tel qu’il est. Sur la nature dernière du réel, nous n’avons que des perceptions, des conditionnements, des projections. La phénoménologie, depuis Husserl, l’a établi avec netteté, tout ce que nous saisissons du monde passe par notre conscience située, par notre corps, par notre langage, par notre culture. Aucun savoir absolu n’est possible.

Cela vaut même pour ce qui semble nous donner l’accès le plus assuré à un réel objectif, la connaissance scientifique. Quand les mêmes méthodologies produisent les mêmes objets, qu’il s’agisse d’acier, de microprocesseurs ou de médicaments, en Inde, au Brésil ou en Norvège, on a l’impression d’avoir saisi quelque chose qui nous dépasse, qui obéirait à des lois purement objectives, extérieures à toute culture. L’épistémologie des sciences, c’est-à-dire la discipline qui s’interroge sur les conditions de production du savoir scientifique, montre depuis Bachelard et Kuhn que cette impression est trompeuse. Si les mêmes manipulations donnent les mêmes résultats, c’est aussi parce que nous partageons les mêmes conceptualisations du monde, et que nous le saisissons selon des cadres comparables. Avec d’autres concepts, à partir des mêmes objets, on découvrirait autre chose. C’est précisément ce qu’a apporté l’arrivée du microscope électronique au XX^e siècle, qui a fait apparaître dans la matière des propriétés qui n’existaient pas pour le regard antérieur. Ces nouvelles propriétés n’invalidaient pas les manipulations antérieures, qui restaient régulières et utiles, mais elles ouvraient une dimension du réel jusque-là invisible, et qui a permis de fabriquer des choses que personne n’aurait pu imaginer avant. La science n’est donc pas extérieure à la philosophie. Elle est une de ses régions, celle où la conceptualisation du monde se travaille au moyen d’expériences réplicables.

Albert Einstein l’a écrit explicitement, en 1938, avec Leopold Infeld, dans L’Évolution des idées en physique, « les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, malgré les apparences, déterminés exclusivement par le monde extérieur ». Sa propre révolution en a été l’illustration. Avant les chemins de fer, le temps n’était pas vécu comme une donnée uniforme, parce qu’il ne pouvait pas l’être. Chaque village vivait au rythme de ses cloches, et les temps locaux différaient légèrement d’une région à l’autre, sans que personne n’en soit gêné. C’est la généralisation des horaires de train en Angleterre au XIX^e siècle qui a imposé un temps national synchronisé, puis un temps mondial coordonné par les méridiens, et l’idée s’est installée que le temps était une donnée uniforme et indépendante des observateur·rices. Einstein a fait ensuite un pas conceptuel supplémentaire en montrant que le temps n’est pas non plus indépendant de la vitesse et de la gravitation. À chaque étape, ce qui change n’est pas le temps en lui-même, c’est la conceptualisation du temps qui circule, et qui rend pensables ou impensables certaines expériences. Plus largement, des questions comme qu’est-ce que le temps, qu’est-ce que la vérité, qu’est-ce que le bien, qu’est-ce que la justice, sont des questions philosophiques par excellence, parce qu’elles ne portent pas sur des objets du monde mais sur les concepts par lesquels nous le rendons pensable. La science participe pleinement de ce travail conceptuel, même quand elle se présente comme purement objective.

Penser le monde, au sens où je l’entends, ce n’est donc pas accéder à une vérité du monde. C’est forger les concepts qui nous permettent de nous orienter dans notre expérience du monde, de la formuler, de la partager, de la transformer. Le concept fonctionne comme un instrument de pensée qui rend le réel pensable, sans prétendre à en être le miroir. Et quand l’expérience humaine change, comme elle change aujourd’hui, il faut forger de nouveaux instruments. Ceux dont nous avons hérité ne suffisent plus.

Ce qui rend cet exercice possible, à mon sens, c’est ce que j’appelle la présence. Je travaille ce concept depuis plusieurs années comme l’axe principal de mes propositions philosophiques, et il me sert ici de point d’appui parce qu’il dit quelque chose d’essentiel sur ce qu’est philosopher. Comme je le rappelais en ouverture, nous baignons tous et toutes dans une conceptualisation du monde héritée que nous n’avons pas choisie. Philosopher, c’est faire l’exercice méta de conscientiser cette conceptualisation, de prendre une distance avec ce qui nous régit, de reconnaître ce qui nous dépasse et de choisir si oui ou non nous voulons le rejouer. Cet exercice de conscientisation, on ne peut pas le faire dans la dispersion, sous l’effet de la peur, ou en se laissant porter par le flux des choses. Il exige une présence à soi-même, c’est-à-dire une capacité à se tenir à hauteur de soi, à entendre ce qu’on pense vraiment, à supporter d’être seul·e avec ce qu’on n’a pas encore résolu. Avec elle, on peut penser par soi-même, c’est-à-dire prendre position depuis un point qui est le sien, en sachant qu’il est situé et partiel.

C’est pour cela que la présence n’est pas un concept parmi d’autres dans ce que je propose. Elle est intrinsèque à l’idée même de faire de la philosophie. Philosopher, c’est être présent·e. Être absent·e, c’est vivre sans philosopher, et on peut très bien vivre ainsi, y compris en accomplissant des choses considérables. Des personnes absentes à elles-mêmes construisent des familles, montent des entreprises, élèvent des édifices, traversent des émotions parfois très intenses, et n’ouvrent pourtant jamais l’espace mental dans lequel philosopher devient possible. L’absence à soi-même n’empêche pas d’agir dans le monde, et c’est ce qui rend la chose si difficile à voir. Elle empêche seulement de prendre conscience des concepts qui nous régissent, et de choisir si on souhaite continuer à vivre selon eux ou pas. Donna Haraway a montré, par son concept de savoirs situés, que penser depuis nulle part est une fiction qui sert presque toujours à dissimuler une position particulière sous l’apparence d’une universalité neutre. La philosophie qui m’intéresse assume au contraire que celle ou celui qui parle est un être humain de chair, situé·e dans un corps, dans une histoire, dans un lieu, et que c’est cette situation qui lui donne sa portée.

Ma manière de pratiquer la philosophie cherche à éviter deux écueils auxquels je peux moi-même être tenté quand j’écris, et que je relève à titre d’auto-vigilance plutôt que de critique adressée à d’autres. Le premier serait de glisser vers un dogmatisme philosophique, qui consiste à parler depuis une position de surplomb supposée valable pour tout le monde, qu’on s’appuie pour cela sur la science, sur la morale, ou sur l’histoire. Je peux moi-même tomber dans ce piège quand je me sens trop sûr de ce que j’avance, et c’est précisément cette possibilité que je voudrais surveiller chez moi. Le second serait de glisser vers un relativisme cynique, qui conclut de l’impossibilité d’une vérité absolue qu’aucun discours ne vaut mieux qu’un autre, qu’il n’y a que des récits, et que vouloir penser sérieusement est une naïveté. Cette posture peut sembler lucide alors qu’elle dispense en réalité de l’effort de penser et d’engager une parole. Entre ces deux tentations, la voie que je cherche est celle d’une parole située qui assume sa partialité sans renoncer à la rigueur.

Une philosophie ancrée dans la vie vécue

Pour moi, la philosophie s’ancre dans l’anthropologie et dans l’ethnologie, c’est-à-dire dans la description fine de la manière dont les êtres humains vivent réellement leur vie. C’est l’une des raisons pour lesquelles je me réfère souvent à l’anthropologue britannique Tim Ingold, qui a montré dans des livres comme La perception de l’environnement (paru en anglais en 2000, traduit en français en 2021) ou Faire : anthropologie, archéologie, art et architecture (paru en anglais en 2013, traduit en français en 2017) que penser et faire ne se séparent pas, que la connaissance se forme dans la pratique située, dans le geste, dans le rapport perceptif au milieu. Avant Ingold, le préhistorien et anthropologue français André Leroi-Gourhan avait ouvert la voie en travaillant, dans Le geste et la parole (1964-1965), le lien constitutif entre la main, l’outil et le langage. D’autres auteur·rices vont dans ce sens, depuis John Dewey jusqu’à Vinciane Despret, en passant par Bruno Latour.

Cette orientation a une conséquence importante pour ce que j’entends par philosophie. On ne peut pas séparer la pensée de la vie vécue. La question n’est pas seulement de penser le monde d’une certaine manière, elle est de vivre sa vie en cohérence avec sa manière de penser. La pensée est entièrement reliée à l’agir, au faire, et c’est quelque chose dont on parle trop peu dans la philosophie telle qu’elle est habituellement présentée. Cette idée n’est pas anodine, parce qu’on rencontre encore fréquemment, dans des méthodes de travail comme dans des programmes d’enseignement, l’idée qu’il existerait d’un côté une pensée conceptuelle et de l’autre une pensée pratique, comme s’il s’agissait de deux ordres distincts. Je ne crois pas du tout cela. Toute pensée est reliée à une expérience du monde, et il existe une multitude d’expériences du monde qui sont chacune porteuses de leur propre travail conceptuel. Je le vis par exemple quand j’anime des ateliers de création de films ou de photographies. L’expérience de créer des images est une expérience pleine, mais l’expérience de recevoir des images, et de recevoir celles que d’autres ont créées, en est une autre, tout aussi pleine, qui peut même être plus intense que celle de la création. On peut croire qu’on est actif·ve quand on fabrique et passif·ve quand on regarde. Ce n’est pas vrai. Ce sont deux expériences différentes, qui mobilisent chacune leur propre travail intérieur, et qui ne s’organisent pas selon une hiérarchie entre actif et passif. C’est l’anthropologie, plus que la philosophie spéculative, qui nous a appris à voir cela.

Les concepts dont je parle sont des concepts incarnés, vécus. Pour moi, la philosophie n’est pas théorique. Ces concepts sont réels parce qu’ils constituent notre manière d’être à nous-mêmes, aux autres et au monde, parce qu’ils structurent une expérience qui nous semble objective alors qu’elle est conceptuellement organisée, parce qu’ils façonnent nos gestes et la conséquence de nos actes, parce qu’ils modifient nos connexions neuronales et notre physiologie elle-même comme les neurosciences contemporaines ont commencé à l’établir. Et ils ne sont jamais purement individuels. Comme je le disais en ouverture, les concepts qui nous structurent sont massivement collectifs, transmis par la culture, par l’éducation, par les œuvres, par les histoires qu’une communauté se raconte d’elle-même. Travailler un concept, ce n’est jamais une opération privée. C’est intervenir dans un tissu conceptuel partagé qui me précède, et que je rejoue, modifie ou enrichis selon ce que je suis capable de penser. Quand je travaille un concept et que je l’intègre, mon mode d’être s’en trouve transformé, et il y a là quelque chose d’holistique qui est au cœur de mon approche philosophique. La philosophie est une manière d’être au monde, qui se construit dans une cohérence pratique entre ce que je pense, ce que je dis, et ce que je fais.

Cette exigence de cohérence entre ce qu’on pense et ce qu’on fait, on peut l’appeler éthique. Je la nomme parfois alignement, même si je sais que ce terme peut sembler simpliste à un·e philosophe professionnel·le. Il dit pourtant quelque chose d’essentiel. Penser le monde, ce n’est pas le penser pour soi seulement. C’est se donner les moyens d’agir dans le monde en cohérence avec ce qu’on pense, et de le faire en reconnaissant la légitimité des autres manières de penser. Une philosophie qui prétendrait à la vérité supérieure et qui refuserait cette reconnaissance perdrait son éthique au moment même où elle se croirait la plus rigoureuse.

Penser depuis ce que j’ai vécu

Mes propositions philosophiques sont écrites depuis une situation particulière. Je suis un homme blanc européen né en 1970, qui fait du cinéma, de l’éducation, du travail social, de la recherche, des films, des ateliers, des conférences. J’anime depuis trente-cinq ans des dispositifs d’intelligence collective dans des contextes très divers, et je travaille depuis aussi longtemps sur la démocratie culturelle, sur les droits culturels, sur le respect de la dignité des personnes, particulièrement de celles que les institutions et les sociétés ont l’habitude de mettre à distance ou de mépriser.

Je précise cette situation pour dire d’où je parle, et d’où je choisis de travailler les concepts philosophiques qui me servent. Si je tiens à le faire, ce n’est pas pour me justifier, c’est parce qu’il me semble que la situation depuis laquelle on parle est la condition de ce qu’on peut dire de juste. Un·e philosophe qui prétendrait penser depuis nulle part forgerait des concepts qui n’éclaireraient rien, parce qu’ils ne seraient l’enfant d’aucune expérience.

Cela ne veut pas dire que mes concepts ne valent que pour moi. Un bon concept éclaire au-delà de la situation qui l’a fait naître. J’ai parlé plus haut du conatus de Spinoza, et il vaut la peine d’y revenir pour préciser ce que je veux dire. Spinoza forge ce concept depuis sa situation de juif marrane exclu de sa communauté, à Amsterdam au XVII^e siècle, alors qu’il cherche à formuler une éthique vivante en dehors des autorités religieuses qui l’ont rejeté. Le concept qu’il en tire parle bien au-delà des juifs marranes de son siècle, et il continue d’éclairer aujourd’hui notre manière de penser la puissance vitale, la résistance à ce qui veut nous diminuer, l’effort par lequel un être tient son existence. Ce concept n’aurait pourtant pas pu être forgé par quelqu’un qui n’aurait pas vécu une telle situation singulière. La philosophie est toujours située, et c’est cette situation qui lui donne sa portée.

Plusieurs expériences ont pesé fortement sur ma manière de penser le monde, et donc sur les concepts que je travaille aujourd’hui :

• La première est la période de la crise du Covid (2020-2022), que je vis et que je continue de penser comme un moment de totalitarisme capitaliste dont la plupart des personnes autour de moi n’ont pas eu conscience parce qu’elles étaient prisonnières d’un monde imaginaire fabriqué jour après jour par les médias, par les gouvernements et par les puissances capitalistes qui en tiraient un profit considérable. Il ne s’agit pas pour moi de nier l’existence de l’épidémie. Il s’agit de pointer la manière dont elle a été instrumentalisée, dont sa gravité a été accélérée et accentuée par des choix politiques et économiques au service d’intérêts particuliers, et dont les personnes qui ne s’y conformaient pas ont été stigmatisées et exclues, parfois par les institutions, parfois par leurs propres proches. Il était pourtant déjà avéré à l’époque, et c’est encore plus avéré aujourd’hui, qu’il n’y avait quasiment aucun risque de mort pour les personnes de moins de cinquante ans dès lors que les démarches de prévention de bon sens étaient respectées. Il était également déjà avéré, et c’est aujourd’hui de notoriété publique, que les vaccins ne protégeaient pas de la transmission du virus. Tout l’édifice de la peur reposait sur un château de cartes que la pensée critique pouvait démonter à mesure que les faits se déposaient. Je n’aurais jamais cru vivre cette expérience-là dans la France où je suis né. Ce qui m’a frappé n’est pas seulement la décision politique, c’est l’adhésion massive, dans les classes éduquées et intellectuelles que je fréquente, à une explication unique et fausse, accompagnée d’une stigmatisation morale de celles et ceux qui posaient des questions. Ce que Hannah Arendt avait nommé la banalité du mal, pour penser la machinerie nazie, m’a aidé à comprendre ce qui s’est joué autour de moi. Des personnes qui se vivaient comme des gens bien, intelligent·es, informé·es, ont fait à leurs voisin·es non vacciné·es ce qu’elles auraient jugé inacceptable dans tout autre contexte, en les traitant comme des dangers publics, alors même qu’aucune donnée scientifique sérieuse ne justifiait cette stigmatisation. Il s’est produit une véritable inversion des valeurs au sens de Nietzsche, par laquelle stigmatiser et exclure est devenu signe de moralité, et poser des questions est devenu signe d’immoralité. Ce moment est pour moi un objet philosophique en soi, qui pose des questions précises sur ce que sont la présence, la peur, la croyance, l’esprit critique.

• La seconde expérience est la perte par suicide d’un de mes fils, Hippolyte, qui allait avoir 23 ans. J’en ai parlé dans plusieurs autres articles, et je précise ici ce qu’elle a déposé dans ma pensée philosophique. Hippolyte était dépressif depuis plusieurs années. Pendant la période du Covid, il avait été profondément pris dans la peur soigneusement cultivée par les médias et par les institutions, alors même que cette peur n’aurait pas dû le concerner en tant que personne jeune et sans comorbidité. Il s’est donné la mort fin 2022, peu après la fin officielle de cette période. Je ne prétends pas réduire ce qui lui est arrivé à une cause unique, et je n’oublie pas la dimension proprement personnelle de sa dépression, mais je ne peux pas dissocier ce qui s’est passé du climat anxiogène que les années Covid avaient déposé en lui et autour de lui. Ce que cette perte m’a fait, philosophiquement, c’est de me confronter à vivre l’impossible, à devoir habiter un impensable que la langue elle-même n’a pas voulu nommer. Le français a un mot pour celui ou celle qui a perdu son conjoint ou sa conjointe, c’est veuf ou veuve. Il a un mot pour celui ou celle qui a perdu ses parents, c’est orphelin·e. Pour celui ou celle qui a perdu un enfant, il n’y a pas de mot, et cette absence dans la langue signale un impensé que notre culture n’a pas voulu faire entrer dans son tissu conceptuel. Je ne sais pas ce que je fais exactement avec cette perte, et c’est précisément parce que je ne sais pas ce que j’en fais que je continue à penser, à écrire, à formuler. Le concept de présence travaille à cet endroit-là pour moi, à l’endroit même où l’absence de mot rend l’expérience non partageable, et où il faut tenir sa présence à soi pour ne pas être dissous·te par ce qui n’a pas de nom.

• Une troisième expérience pèse sur ma pensée, et elle est plus longue que les deux précédentes. C’est celle que j’ai accumulée en animant pendant trente-cinq ans des groupes très divers, dans le cinéma, l’éducation, la recherche, le travail social, la formation. Ce que j’y ai observé de manière constante, c’est que la qualité de présence à soi-même et aux autres dans un groupe change radicalement ce que ce groupe est capable de produire. Quand les personnes s’écoutent vraiment, qu’elles s’écoutent elles-mêmes en même temps qu’elles écoutent les autres, qu’elles se mettent dans une coopération réelle et non simulée, il se crée des objets, des films, des paroles, des idées qui ne pouvaient pas exister dans l’absence à soi et à l’autre. À l’inverse, quand la présence est dissoute, on produit moins, et ce qui se produit est moins fort, moins juste, moins intéressant. La présence n’est donc pas seulement un état intérieur, elle est une condition de la création, et c’est aussi une condition collective. Cette observation pratique a précédé chez moi la conceptualisation philosophique, et elle me donne confiance quand je dis que la présence est un concept opérant et pas seulement spéculatif. De cette expérience découle un constat sur les systèmes d’organisation qui prétendent à l’objectivité et à la rationalité. Beaucoup de ces systèmes fonctionnent en réalité comme des dispositifs d’absence, qu’on met en place pour se rassurer, pour s’organiser autour de soi des appuis qui éloignent du risque de vivre vraiment. Se rassurer, c’est s’absenter du lien et du risque, et c’est précisément cela que ces systèmes permettent. Les dispositifs d’évaluation tels qu’ils sont menés aujourd’hui dans le monde du travail, de l’éducation, de la culture, en sont une illustration. Ils prétendent évaluer l’efficacité d’une action selon des critères dits objectifs, mais ces critères passent à côté de ce qui pourrait se déployer si la présence était là. Le travail d’évaluation finit alors par évaluer surtout lui-même, et il tourne à vide tout en consommant l’énergie collective. C’est là que la philosophie peut nous aider très concrètement à vivre mieux, en nommant cette absence travestie en rationalité, et en rendant possible une organisation qui maintienne la présence au lieu de la dissoudre.

• Une quatrième expérience, enfin, est mon rapport long à la technique, depuis les premières machines de mon enfance jusqu’aux intelligences artificielles génératives d’aujourd’hui. J’y ai consacré plusieurs articles récents, dont Les machines déjà organiques et La présence dans l’intrication, qui prolongent ce que je tente de penser ici. La technique n’est pas un outil neutre que les humain·es utiliseraient en restant identiques à elles-mêmes et eux-mêmes. Elle constitue une transformation anthropologique de fond, qui modifie notre manière d’habiter le monde et d’être en lien. À condition d’être pensée et investie en conscience, elle peut épaissir notre présence à nous-mêmes et aux autres. Sans cette conscience, elle peut au contraire la dissoudre, et nous laisser à des automatismes où nous croyons agir alors que nous sommes agi·es. La question philosophique la plus urgente de notre époque se loge à cet endroit-là, et c’est l’une des raisons pour lesquelles l’intelligence artificielle générative me semble appeler une conceptualisation neuve que la philosophie héritée ne peut pas fournir seule.

Un plan d’immanence à habiter

Pour terminer, je voudrais revenir une dernière fois à Deleuze et Guattari, parce que leur livre de 1991 ne se limite pas à la définition de la philosophie comme création de concepts. Ils y proposent aussi un concept dont j’ai besoin pour rassembler ce que j’ai essayé de dire, celui de plan d’immanence. Un concept isolé reste fragile, parce qu’il s’oppose alors à d’autres concepts sur le mode du vrai contre le faux, et qu’on entre dans une polémique sans sol. Pour que des concepts tiennent ensemble et permettent de penser réellement le monde, il leur faut un sol commun qui les fasse se toucher par voisinage, par résonance, par contagion réciproque. C’est ce que Deleuze et Guattari appellent le plan d’immanence. Ce n’est ni une thèse, ni un système, ni une grille d’analyse. C’est plutôt une image de la pensée qui précède les concepts et leur permet d’apparaître ensemble, dans une consistance où chacun se renvoie aux autres sans s’y dissoudre.

Le plan d’immanence sur lequel mes propres concepts se déploient est celui de la présence comme condition de l’humanité, dans une époque où nous sommes intriqué·es les un·es avec les autres, avec les œuvres et les langues qui nous précèdent, et désormais avec des machines qui parlent et qui prennent en charge une part de notre cognition. Sur ce plan, la présence dialogue avec l’imminence qui tend à nous projeter dans l’urgence, avec la géographie de la présence qui décrit comment elle varie selon les contextes, avec le régime d’autorisation qui détermine ce que nous nous autorisons à penser ou à dire, avec le simulacre de présence qui décrit les discours pseudo-objectifs qui congédient l’engagement personnel, avec la mononormativité obsolète qui interroge nos cadres affectifs hérités, avec la présence dans l’intrication qui pense ce que devient la présence quand un tiers machinique tient une part de notre trace. Aucun de ces concepts ne peut s’isoler des autres sans perdre une partie de ce qu’il dit. Ce qui les tient ensemble, c’est le plan d’immanence sur lequel ils sont posés, et ce plan est ma manière à moi de répondre à la question qu’est-ce que la philosophie aujourd’hui.

Cette réponse n’est pas la seule possible. D’autres construisent d’autres plans, depuis d’autres situations, avec d’autres concepts, et cette pluralité des plans est ce qui fait que la philosophie reste vivante plutôt que de se réduire à une orthodoxie. Ce que je dis ici n’est pas une définition de ce que la philosophie doit être pour tout le monde. C’est une description de ce qu’elle est pour moi, et l’invitation, faite à toute personne qui me lit, à conscientiser le plan d’immanence sur lequel ses propres concepts se déploient déjà, qu’elle l’ait choisi ou qu’elle l’ait hérité sans le savoir.