Au-delà des rapports de force : pour une éthique spirituelle des relations amoureuses

Les débats féministes contemporains sur les relations amoureuses privilégient l’analyse par les rapports de pouvoir. Cette approche, aussi légitime soit-elle, peut occulter d’autres dimensions tout aussi essentielles : la spiritualité, la multiplicité des liens, et l’émancipation par l’authenticité relationnelle.

La grille du pouvoir : un outil nécessaire mais insuffisant

Les analyses féministes des années 1970 et 1980, dans la suite notamment des travaux de Kate Millett dans La Politique du mâle (1970), ont mis au jour les mécanismes de domination masculine dans la sphère intime. Cette lecture par le prisme du pouvoir a permis de dévoiler comment les structures patriarcales s’incarnent jusque dans les gestes les plus privés de l’affection et de la sexualité. Les travaux ultérieurs de Christine Delphy dans L’Ennemi principal (1998) ou de Carole Pateman dans Le Contrat sexuel (1988) ont prolongé cette analyse en montrant que le politique traverse de part en part le personnel.

Cette grille de lecture est indispensable pour comprendre les asymétries qui structurent encore aujourd’hui la majorité des relations hétérosexuelles. Elle permet de nommer les violences symboliques, de repérer les injonctions contradictoires qui pèsent sur les femmes, et de mettre en lumière les stratégies de contrôle qui s’exercent au nom de l’amour. Sans cette vigilance critique, nous risquons de naturaliser des rapports de domination et de reproduire les schémas patriarcaux sous de nouvelles formes, fût-ce avec les meilleures intentions du monde.

Pourtant, cette approche atteint sa limite lorsqu’elle croit embrasser la totalité du réel amoureux. Réduire toute relation à un jeu de pouvoir, c’est projeter une interprétation unique sur une réalité infiniment plus complexe et nuancée. On peut ainsi s’interdire de percevoir ce qui échappe à la logique de la domination : les espaces de vulnérabilité partagée, les moments de reconnaissance mutuelle, les dynamiques de transformation réciproque qui peuvent émerger lorsque deux personnes se rencontrent dans leur authenticité. L’anthropologue Maurice Godelier, dans Au fondement des sociétés humaines (2007), rappelle que les relations sociales ne se réduisent jamais à un seul principe organisateur, mais résultent toujours d’une articulation complexe de dimensions économiques, symboliques, politiques et affectives.

Le paradoxe de l’émancipation : quand la déconstruction devient nouvelle orthodoxie

On constate souvent la croyance que la déconstruction des normes patriarcales suffirait à garantir une posture émancipée. Or, comme l’a montré Pierre Bourdieu dans La Domination masculine (1998), les structures de domination peuvent se reproduire à notre insu, y compris chez celles et ceux qui pensent les avoir dépassées. La vigilance critique envers le patriarcat ne préserve pas automatiquement d’autres formes de rigidité ou de volonté de contrôle sur autrui.

Prenons l’exemple des relations où l’un·e des partenaires, femme ou homme, prétend avoir « tout compris » des mécanismes de domination et se positionne comme garant·e de la « bonne » manière de vivre une relation. Cette posture, aussi bien intentionnée soit-elle, peut reconduire une forme de pouvoir : celui de définir unilatéralement ce qui est acceptable, de disqualifier l’expérience de l’autre au nom d’une grille d’analyse supposément universelle. La sociologue Eva Illouz, dans Pourquoi l’amour fait mal (2012), analyse comment les discours thérapeutiques et critiques sur l’amour peuvent devenir eux-mêmes des instruments de normalisation, imposant de nouveaux modèles qui peuvent devenir parfois aussi contraignants que ceux qu’ils prétendent déconstruire.

Cette nouvelle orthodoxie se manifeste notamment dans le refus de reconnaître la légitimité de formes relationnelles qui ne correspondent pas au modèle de la relation amoureuse exclusive et successive, qui peuvent être jugées comme immatures par exemple, ou le fait de personnes « en train de se chercher ». Aussi, lorsqu’on affirme *a priori* que certaines configurations relationnelles sont nécessairement patriarcales ou nécessairement émancipatrices, on substitue le dogme à la pensée. On s’interdit d’examiner concrètement ce qui se joue dans chaque relation singulière, les effets réels qu’elle produit sur les personnes qui la vivent. L’ethnologue Françoise Héritier, dans Masculin/Féminin I et II (1996, 2002), insiste sur l’extraordinaire diversité des configurations relationnelles à travers les cultures et les époques, invitant à la prudence face aux généralisations hâtives.

La dimension spirituelle de la sexualité : un impensé du féminisme occidental

Les féminismes occidentaux, largement héritiers du matérialisme et de la tradition rationaliste, ont souvent relégué la dimension spirituelle de la sexualité au rang de mystification ou d’aliénation religieuse. Cette méfiance n’est pas sans fondement historique : les religions patriarcales ont effectivement instrumentalisé le « sacré » pour contrôler la sexualité des femmes et justifier leur subordination. Pourtant, en jetant le bébé avec l’eau du bain, on risque de s’interdire l’accès à des dimensions de l’expérience humaine qui ne se réduisent ni au plaisir physique ni aux rapports de pouvoir.

Les traditions tantriques, aussi bien hindoues que bouddhistes, ont développé depuis des millénaires une pensée et des pratiques qui considèrent la sexualité comme une voie possible d’éveil spirituel, de transformation intérieure et de dissolution des frontières du moi. Loin d’être incompatibles avec l’émancipation, ces approches proposent une relation au corps et au désir qui échappe à la fois à la domination patriarcale et à la réduction consumériste de la sexualité au seul plaisir. L’historienne des religions June Campbell, dans Traveller in Space (1996), a montré comment certaines femmes pratiquantes du bouddhisme tantrique parviennent à s’approprier ces traditions pour construire leur propre chemin spirituel et sexuel, malgré les structures patriarcales des institutions religieuses.

Cette dimension spirituelle de la sexualité ne relève pas de la croyance au sens religieux, mais d’une expérience vécue : celle d’une intensité qui dépasse le cadre ordinaire de la conscience, d’une rencontre avec l’autre qui ouvre à quelque chose de plus vaste que soi, d’une transformation qui perdure bien au-delà du moment de l’étreinte. Le philosophe Georges Bataille, dans L’Érotisme (1957), parle de cette expérience comme d’une « petite mort », une dissolution temporaire des frontières de l’ego qui ouvre à une perception différente de l’existence. Pour celles et ceux qui ont vécu cette dimension, la réduire au plaisir ou aux rapports de pouvoir, c’est passer à côté de l’essentiel.

La monogamie comme projet colonial : une perspective décoloniale

Pour comprendre pleinement les enjeux contemporains autour des formes relationnelles, il convient d’interroger les racines historiques de l’imposition de la monogamie. Comme le montre très bien l’activiste et psychologue guarani Geni Núñez dans Décoloniser les affects (2023, traduit en français par Paula Anacaona en 2025, chez Anacaona Editions), la monogamie n’est pas une organisation spontanée des relations humaines, mais le résultat d’un projet d’imposition colonial profondément lié au christianisme. Elle indique :

« Mes recherches portent sur la façon dont la colonisation a commencé son projet d’imposition d’une monoculture des affects depuis 1500 jusqu’à nos jours. Je me suis majoritairement appuyée sur les lettres des Jésuites, qui sont parmi les premiers documents écrits officiels sur cette période. »

Cette recherche historique met en évidence que l’imposition de la monogamie faisait partie intégrante du projet civilisationnel colonial. Ainsi Geni Núñez souligne le lien intrinsèque entre monothéisme et monogamie :

« Le dieu chrétien ne se sent aimé que s’il est aimé de façon unique, ce qui est aussi le principal précepte de la monogamie : la non-concomitance des relations amoureuses en tant que critère de fidélité. »

Cette orientation spirituelle selon laquelle on ne peut prouver son amour qu’en n’aimant personne d’autre simultanément constitue la base même de la structure monogame. Le christianisme ne se présente pas comme une voie parmi d’autres, mais comme « la seule voie, la vérité et la vie ». Cette exclusivité spirituelle se transpose directement dans l’exclusivité affective.

Les missionnaires arrivés sur les territoires autochtones « étaient obsédés par l’éradication des non-monogamies autochtones : sans l’adhésion à la monogamie, le baptême serait impossible, et sans le baptême, tout le succès de l’œuvre missionnaire serait compromis. » L’imposition de la monogamie dépassait donc la simple question de l’organisation des relations sexuelles : elle s’inscrivait dans un projet de civilisation global visant à inculquer la morale chrétienne comme la seule possible.

Núñez cite une lettre édifiante du père jésuite Diogo Ferrer de 1633 concernant les Autochtones guaranis :

« Ils vivent ensemble aussi longtemps qu’ils le veulent, et quand le mari veut épouser une autre femme, il quitte sa première femme, et la femme fait de même ; il ne semble pas que ces indiens à l’état naturel connaissent la perpétuité du mariage. Aucun d’entre eux ne trouve cela offensant. »

Ce témoignage révèle que les peuples guaranis avaient déjà compris, bien avant 1500, « que si l’une des personnes ne souhaitait plus rester dans la relation, elle avait le libre droit de l’interrompre. »

L’ethnologie des formes relationnelles : sortir de l’ethnocentrisme monogame

L’anthropologie nous enseigne que la monogamie successive, modèle dominant dans les sociétés occidentales contemporaines, n’est qu’une configuration parmi d’autres. De nombreuses sociétés pratiquent ou ont pratiqué la polygynie, la polyandrie, ou des formes plus souples d’alliances et de cohabitations. Le polyamour contemporain, loin d’être une simple importation d’autres cultures, constitue plutôt une tentative de réinventer des modalités relationnelles adaptées à nos aspirations actuelles : authenticité, honnêteté, refus du mensonge, reconnaissance de la multiplicité des attachements.

Geni Núñez propose de dépasser les catégories binaires de « monogamie » et « non-monogamie » pour penser autrement les relations. Elle observe que :

« polygamie, polyamour et amour libre ne traduisent pas la même idéologie. Les préfixes mono et poly peuvent, à première vue, renvoyer à une question de quantité, comme si la monogamie s’adressait à celles et ceux qui veulent une relation avec une seule personne, et la polygamie une relation avec plusieurs. Il s’agit là d’une des idées fausses les plus répandues : la monogamie ne concerne pas nécessairement une seule personne, et réciproquement la non-monogamie ne se réfère pas obligatoirement à plusieurs. »

La question fondamentale n’est donc pas quantitative mais qualitative. Comme le souligne Geni Núñez, aujourd’hui :

« la « monogamie » a perdu son sens originel et restreint, qui consistait littéralement à n’avoir qu’un seul (mono) mariage (gamie) au cours de sa vie, puisqu’il est devenu assez courant que des adultes aient plus d’un lien affectif et sexuel au cours de leur existence. C’est pourquoi, de nos jours, les personnes qui se déclarent monogames définissent leur monogamie non pas par rapport au fait d’avoir contracté un seul mariage ou eu une seule relation, mais de n’avoir pas plus d’une relation en même temps (en théorie). La définition de la monogamie a donc évolué, mais l’impossibilité de la concomitance reste centrale. »

La sociologue Meg Barker, dans Rewriting the Rules (2013), montre que le polyamour éthique repose sur des principes qui sont profondément féministes : communication explicite des besoins et des limites, déconstruction de la possession jalouse, remise en question de l’idée qu’une personne pourrait « appartenir » à une autre. Ces relations demandent un travail considérable sur soi, une capacité à gérer l’insécurité émotionnelle, et une honnêteté radicale qui contraste avec les accommodements et les mensonges souvent tolérés dans les relations monogames sérielles.

Pourtant, le polyamour soulève des questions légitimes du point de vue féministe. Le risque existe que certaines personnes, hommes en grande majorité, reproduisent des schémas de domination en multipliant les conquêtes, en jouant sur l’asymétrie informationnelle, ou en instrumentalisant leurs partenaires pour satisfaire leur ego. C’est précisément pourquoi l’éthique relationnelle ne peut se déduire mécaniquement de la forme : elle exige une vigilance constante, une capacité à se remettre en question, et surtout une attention réelle au vécu des partenaires. L’anthropologue Serena Nanda, dans Gender Diversity (2014), rappelle que toute forme relationnelle peut devenir oppressive ou émancipatrice selon la manière dont elle est pratiquée et les intentions qui l’animent.

La jalousie et le contrôle : qui domine vraiment ?

L’un des arguments récurrents contre les relations non-monogames consiste à dire qu’elles feraient nécessairement souffrir certain·e·s partenaires, condamné·e·s à partager quelqu’un·e qui refuse de s’engager pleinement. Cet argument mérite d’être examiné avec soin, car il contient une part de vérité : historiquement, la polygynie a presque toujours été le privilège des hommes et a souvent impliqué la subordination des épouses. Mais il repose aussi sur plusieurs présupposés discutables :

• Premièrement, il suppose que la souffrance dans les relations proviendrait de la non-exclusivité elle-même, plutôt que du mensonge, de la dissimulation ou de l’inégalité de traitement. Or, de nombreuses personnes témoignent souffrir davantage des infidélités cachées et des doubles vies que de relations parallèles assumées et transparentes. La psychologue Esther Perel, dans L’Intelligence érotique (2006), montre que l’exclusivité sexuelle, loin d’être un besoin universel, est une construction culturelle dont les modalités varient considérablement selon les contextes.

• Deuxièmement, cet argument présuppose que certain·e·s partenaires seraient nécessairement en position de faiblesse dans ces configurations. Mais qu’en est-il lorsque chacun·e choisit d’avoir plusieurs relations ? Qu’en est-il des personnes davantage investi·e·s dans leur vie professionnelle, créative ou sociale que dans leur couple, et qui apprécient précisément la légèreté de liens qui n’exigent pas une présence constante ? Simone de Beauvoir, dans Le Deuxième Sexe (1949), soulignait déjà que l’émancipation passe aussi par le refus de faire du couple l’horizon unique de l’existence.

• Troisièmement, et c’est peut-être le point le plus délicat, il convient de s’interroger sur ce qui motive le besoin d’exclusivité. S’agit-il d’un attachement légitime, d’une demande de sécurité affective compréhensible ? Ou bien d’une volonté de contrôle, d’une peur de perdre l’autre qui se transforme en tentative d’appropriation ? La frontière entre ces deux motivations n’est pas toujours claire, et la jalousie peut elle-même devenir un instrument de pouvoir, conscient ou inconscient. Le sociologue Anthony Giddens, dans La Transformation de l’intimité (1992), analyse comment la « relation pure », fondée sur l’égalité et la communication, suppose justement de renoncer aux stratégies de contrôle pour privilégier la confiance et la négociation.

L’investissement relationnel : entre don et appropriation

Une critique souvent adressée aux personnes qui vivent des relations multiples concerne le degré d’investissement : « Tu ne t’investis pas vraiment. » Derrière cette accusation se cache une conception spécifique de l’amour, héritée du romantisme du XIX^e siècle et de l’idéal bourgeois du couple : l’amour véritable exigerait un investissement total, une fusion des existences, un projet de vie commun excluant toute autre relation significative (pour les femmes uniquement, d’ailleurs, les hommes étant culturellement tout à fait autorisé·e·s à vivre des relations charnelles hors du couple, et ce quelle que soit la souffrance de leur femme légitime).

Cette conception pose évidemment plusieurs problèmes :

• D’abord, elle confond investissement quantitatif et qualité de la relation. On peut passer peu de temps avec quelqu’un·e et vivre des moments d’une intensité et d’une profondeur exceptionnelles. Inversement, on peut cohabiter quotidiennement avec une personne sans jamais vraiment la rencontrer dans sa singularité. L’anthropologue David Graeber, dans Vers une anthropologie anarchiste (2004), rappelle que les sociétés non occidentales valorisent souvent davantage l’intensité des moments partagés que l’accumulation de temps passé ensemble.

• Ensuite, elle présuppose que s’investir dans une relation signifie nécessairement renoncer à s’investir ailleurs. Mais pourquoi l’amour devrait-il obéir à une logique de rareté ? Pourquoi l’affection portée à une personne diminuerait-elle nécessairement celle portée à une autre ? L’amour parental ne fonctionne pas ainsi : on n’aime pas moins son premier enfant quand arrive le second. La psychologue Deborah Anapol, dans Polyamory in the 21st Century (2010), suggère que notre capacité d’amour n’est pas une ressource fixe à distribuer parcimonieusement, mais une énergie qui peut s’amplifier par l’exercice même d’aimer.

• Enfin, et c’est peut-être le plus important, cette injonction à l’investissement total peut masquer une exigence d’appropriation. Quand on reproche à quelqu’un·e de ne pas s’investir « assez », on lui reproche souvent de ne pas nous donner tout ce que nous voudrions, de ne pas se conformer à nos attentes, de conserver une part de liberté qui nous échappe. Or, respecter la liberté de l’autre, accepter qu’il ou elle garde des espaces qui ne nous concernent pas, c’est peut-être la forme la plus haute d’amour. Le philosophe Emmanuel Levinas, dans Totalité et Infini (1961), définit précisément la relation éthique comme la reconnaissance de l’altérité irréductible de l’autre, qui ne saurait être totalement possédé ou compris.

L’honnêteté contre le mensonge : un féminisme de l’authenticité

Si les relations non-monogames peuvent être problématiques d’un point de vue féministe, la monogamie sérielle, telle qu’elle est majoritairement pratiquée, ne l’est pas moins. Elle repose souvent sur une série de fictions et de non-dits : on s’autorise des ambiguïtés avec d’anciennes relations, on entretient des amitiés dont l’aspect érotique est soigneusement tu, on cache les attirances qui persistent. Ce système fonctionne sur un équilibre tacite : chacun·e accepte de fermer les yeux sur les zones grises de l’autre, à condition que certaines lignes ne soient pas franchies.

Cette tolérance au mensonge, ou plus précisément à ce que le sociologue Erving Goffman appelle dans La Mise en scène de la vie quotidienne (1956) la « gestion des impressions » maintient une asymétrie informationnelle qui peut être instrumentalisée, elle empêche une communication authentique sur les désirs et les frustrations, elle condamne à une vigilance permanente pour maintenir les apparences. Le philosophe Michel Foucault, dans Histoire de la sexualité (1976), montre comment l’injonction au secret autour de certaines dimensions de la vie sexuelle participe des dispositifs de pouvoir et de contrôle.

À l’inverse, un polyamour éthique exige une sincérité radicale : dire à ses partenaires qu’on voit d’autres personnes, clarifier les attentes de chacun·e, négocier explicitement les frontières et les règles. Cette honnêteté peut être inconfortable, car elle oblige à affronter des émotions difficiles : la jalousie, l’insécurité, la peur de l’abandon. Mais elle offre aussi la possibilité d’une rencontre plus authentique, où chacun·e se présente tel·le qu’il ou elle est, avec ses désirs multiples et ses contradictions.

Cette authenticité relationnelle constitue peut-être l’une des voies les plus prometteuses pour un féminisme appliqué aux relations amoureuses. Elle suppose de renoncer aux stratégies de dissimulation et de manipulation, d’accepter la vulnérabilité que représente le fait de se montrer entier·ère, avec ses besoins et ses limites. Elle implique aussi de reconnaître à l’autre le droit de mener sa vie selon ses propres valeurs, même si elles diffèrent des nôtres. La psychologue Brené Brown, dans The Gifts of Imperfection (2010), montre que cette vulnérabilité assumée est au cœur de la construction de relations saines et égalitaires.

La solidarité paradoxale : quand les partenaires partagent sans se déchirer

L’un des aspects les plus troublants des relations non-monogames, du point de vue des représentations conventionnelles, concerne les liens qui se tissent entre les personnes qui partagent un·e même partenaire. La lecture patriarcale classique voudrait que ces personnes soient nécessairement rivales, en compétition pour l’attention et l’amour. C’est d’ailleurs cette rivalité supposée qui alimente une part importante de la culture populaire, des tragédies grecques aux séries télévisées contemporaines.

Or, l’expérience montre que ces situations peuvent parfois donner lieu à des formes inattendues de solidarité. Lorsque les partenaires se connaissent (ce qui n’est évidemment pas obligatoire), iels peuvent se découvrir des points communs, partager leurs expériences, construire des liens qui leur sont propres et qui ne dépendent plus uniquement de la personne commune. Cette « solidarité paradoxale » bouleverse les attentes habituelles et suggère que la rivalité n’est pas une fatalité biologique mais une construction sociale qui peut être déconstruite.

La sociologue bell hooks, dans Communion : aimer en féministes (2002, publié en France en 2022), insiste sur l’importance de cultiver des liens entre femmes qui ne passent pas uniquement par la validation masculine. Cette réflexion peut s’étendre à tous les types de configurations : dans le contexte des relations non-monogames éthiques, ces liens peuvent se développer précisément parce que les partenaires reconnaissent mutuellement leur légitimité, au-delà de toute compétition. Iels peuvent même se soutenir face aux difficultés émotionnelles que soulève ce type de configuration.

Plusieurs témoignages, de ma part et de la part d’autres personnes, attestent de l’existence de cette fraternité ou sororité paradoxale. Je me suis plusieurs fois trouvé dans la situation d’aimer une femme et de partager des moments avec ses autres amoureux. Des situations où, autour d’une personne, dans la vie quotidienne, les plusieurs partenaires peuvent coexister de façon distincte (sans aucun contexte d’échangisme). Cela génère une présence enrichissante, la mise en contact avec la dimension d’un amour plus grand qu’une simple relation duelle, et un contact profondément nourrissant avec l’épanouissement d’une personne qui, du fait de ses relations amoureuses multiples, déploie davantage de facettes de son être. J’ai pu être d’autant plus sensible à une femme qui était ainsi nourrie, à l’opposé complet d’une soi-disant « compétition » avec les autres hommes qu’elle aimait aussi. Loin de toute opposition ou compétition, peut naître un respect mutuel, une solidarité d’autant plus grande que chacun·e sait partager une intimité avec la même personne. Toutes et tous peuvent sortir grandi·e·s de cette situation et atteindre un niveau spirituel, amoureux, de respect de soi et de l’autre, plus ouvert que dans le cadre d’une relation duelle, où s’inscrit souvent la peur de l’extérieur, et donc le refus de recevoir plus de la vie.

Bien sûr, cette solidarité n’a rien d’automatique, est fragile et se doit d’être cultivée, car les codes culturels reviennent vite. Elle suppose une maturité émotionnelle considérable, une capacité à gérer la jalousie, pour la remplacer par la compersion, et surtout une posture qui ne joue pas sur la rivalité entre partenaires pour nourrir son ego. Lorsqu’une personne instrumentalise les tensions, compare, entretient délibérément l’incertitude, elle reproduit pleinement des schémas de domination et de division. Mais lorsqu’elle s’efforce au contraire de soutenir les liens entre ses partenaires, de valoriser leurs amitiés propres, de ne jamais utiliser l’un contre l’autre, elle ouvre la possibilité d’une configuration relationnelle radicalement différente.

La responsabilité éthique : assumer son pouvoir sans l’exercer comme domination

Reconnaître que certaines personnes possèdent un pouvoir d’attraction particulier ne signifie pas légitimer l’exercice de ce pouvoir de manière manipulatrice. Au contraire, prendre conscience de son propre pouvoir devrait conduire à une vigilance éthique accrue. Quelqu’un·e qui sait qu’il ou elle séduit facilement, que sa présence peut marquer les autres, que son engagement crée des bouleversements, porte une responsabilité spécifique : celle de ne pas instrumentaliser ces effets.

Le philosophe Hans Jonas, dans Le Principe responsabilité (1979), développe l’idée que notre pouvoir sur le monde et sur autrui crée des obligations morales proportionnelles. Plus on a de pouvoir, plus on doit faire preuve de prudence et de sollicitude envers celles et ceux qui peuvent être affecté·e·s par nos actions. Appliquée aux relations amoureuses, cette réflexion suggère qu’une personne charismatique, spirituellement « avancée » ou particulièrement séduisante ne peut se contenter de suivre ses désirs : elle ne doit pas oublier de s’interroger sur les effets qu’elle produit sur ses partenaires.

Cette vigilance éthique passe par plusieurs exigences. D’abord, l’honnêteté, déjà mentionnée : ne jamais laisser quelqu’un·e croire qu’il ou elle occupe une place qu’il ou elle n’occupe pas. Ensuite, l’attention au vécu de l’autre : écouter réellement ce qu’il ou elle ressent, même et surtout quand c’est difficile à entendre. Enfin, la capacité à renoncer : savoir dialoguer pour envisager de pouvoir interrompre une relation lorsqu’on réalise qu’elle fait plus de mal que de bien à l’autre, même si elle nous apporte beaucoup.

Cette éthique de la responsabilité n’exige pas qu’on se mette en retrait ou qu’on renonce à vivre intensément. Elle demande simplement qu’on assume pleinement les conséquences de ses choix, qu’on accepte d’être confronté·e à la souffrance qu’on peut causer, et qu’on cherche à minimiser cette souffrance sans pour autant mentir ou se renier. Le psychanalyste Jacques Lacan rappelait que l’éthique commence là où on accepte de payer le prix de son désir, plutôt que de faire payer ce prix aux autres. Cette formule résume assez bien l’enjeu : vivre selon ses aspirations profondes tout en restant pleinement conscient·e des effets que cela produit sur autrui, dans un cadre éthique.

Décentraliser le sexe et reconnaître l’interdépendance

Une dimension essentielle de la décolonisation des affects, comme le souligne Geni Núñez, concerne la décentralisation du sexe dans notre compréhension des relations.

La monogamie et l’orientation sexuelle « ont en commun une centralisation du sexe qui se répercute dans de nombreuses dimensions de la vie. Au moment de la formation de la famille, quand on dit « Choisis la personne que tu aimes pour vivre avec toi », on ne parle pas de n’importe quel amour, mais de celui pour la personne avec laquelle vous avez une relation sexuelle. Pourquoi est-ce le principal critère ? »

Cette centralisation du sexe produit des effets considérables sur l’organisation sociale. Geni Núñez observe :

« la famille continue à être définie par la hiérarchie de l’amour romantique et du sexe. Ce qu’on appelle célibataire, marié·e, et divorcé·e n’a de sens que du point de vue de la centralisation affective et sexuelle de cette formation familiale. »

Une décolonisation authentique des affects suppose de questionner cette hiérarchisation, de se demander :

« Est-ce que je ne me sens aimé·e que si l’on manifeste du désir sexuel pour moi ? N’ai-je d’intimité qu’à travers le sexe ? Quelles compagnies invisibilise-je lorsque je dis que je suis seul·e ? Qui m’inspire de la passion et de l’enchantement ? »

Au-delà de la décentralisation du sexe, la perspective décoloniale invite à repenser notre rapport à l’autonomie et à l’interdépendance. Geni Núñez écrit aussi :

« L’une des leçons que les aîné·e·s de notre peuple nous apprennent est celle de l’interdépendance. La décolonisation individuelle n’existe pas, elle est nécessairement collective et la lutte pour le territoire est en son cœur ».

Cette interdépendance ne signifie pas dépendance, mais reconnaissance que :

« nous, êtres humain·e·s, ne sommes pas autosuffisant·e·s, et ne l’avons jamais été. Nous avons besoin d’air, d’eau, de terre, de nourriture ; nous avons en permanence besoin les un·es des autres. Notre interdépendance et notre soin circulaire font la santé de la vie. »

Cette vision contraste radicalement avec l’idéal d’autonomie prôné par les discours néolibéraux.

« L’amour romantique promet que tout sera fourni par une seule personne, le « sens à sa vie », ou la seule source à laquelle tout demander. Tout comme la terre, qui devient stérile lorsqu’elle est abusivement exploitée, l’amour se dessèche aussi lorsqu’on lui enlève toutes ses gouttes. Le soin unilatéral est extractiviste. »

Décoloniser les affects suppose donc de « décentraliser la dépendance que de chercher à ne dépendre de rien ni de personne », en reconnaissant notre besoin fondamental des autres.

Le problème du binarisme et l’exercice de la collectivité

Geni Núñez insiste également sur la nécessité de dépasser le binarisme qui structure notre pensée des relations :

« La reconnaissance des effets néfastes du binarisme est un point central de la pensée et de la lutte anticoloniales. En effet, la logique binaire nous empêche de comprendre l’interconnexion entre l’esprit et le corps, la raison et l’émotion, la nature et la culture, la théorie et la pratique, etc. »

Ce binarisme se manifeste particulièrement dans l’opposition monogamie/non-monogamie.

« Sur ce dernier exemple, la non-monogamie réfute l’idée que théorie et pratique sont des sphères séparées et indépendantes, car nos actions sont profondément inspirées par l’idéologie qui nous guide », explique-t-elle. Ainsi, « j’ai rappelé dans la première partie comment la colonisation avait et a toujours le projet de nous « sauver » et de nous convertir à son dieu, le seul et unique. C’est parce que ses fidèles croient en cette théorie qu’ils cherchent à nous convertir à tout prix. À l’opposé, nos cosmogonies autochtones n’ont jamais eu le désir de « sauver » d’autres peuples en les convainquant par la force que leurs dieux étaient faux et que seuls les nôtres étaient vrais. »

Dans le processus de décolonisation, « l’exercice de la collectivité est essentiel. Cela requiert un travail émotionnel et psychosocial communautaire. Historiquement, ce travail a majoritairement été réalisé de manière unilatérale, par les femmes (en particulier non-blanches) et les personnes sexo-genro dissidentes. » Une redistribution du soin et une reconnaissance de l’interdépendance deviennent alors des gestes fondamentalement politiques.

Geni Núñez conclut sur l’importance de l’engagement collectif :

« Dans la décolonisation des affects, l’engagement ne se limite pas à une seule relation, mais les englobe toutes. Ainsi, il ne s’agit pas seulement d’inclure plus de personnes dans la catégorie « officielle », mais de repenser l’engagement, d’« ouvrir » ce mot et de voir à quoi il fait référence. Dans la monogamie, l’engagement exige une constance, un contrat et une inflexibilité atemporelles, et est principalement centré sur l’interdiction de liens affectifs concomitants. »

À l’inverse, dans une perspective décoloniale, l’engagement devient une question d’authenticité, de présence réelle et de soin mutuel qui peut s’exercer dans une multiplicité de liens.

Vers une pluralité des émancipations possibles

Le débat féministe sur les formes relationnelles légitimes ne peut donc absolument pas être tranché par un verdict explicatif unique. Il n’existe pas de configuration universellement émancipatrice. Tout dépend de la manière dont les relations sont vécues concrètement : avec honnêteté ou dissimulation, avec respect de l’autonomie de chacun·e ou volonté de contrôle, avec attention au vécu d’autrui ou centrage sur soi sans empathie.

Je voudrais conclure par l’idée de la nécessité de reconnaître une pluralité d’émancipations possibles. Certaines personnes trouvent leur épanouissement dans des relations exclusives et fusionnelles. D’autres s’épanouissent dans des configurations plus ouvertes, qui leur permettent de multiplier les expériences et les attachements. D’autres encore privilégient le célibat et l’indépendance. Aucune de ces voies n’est en soi plus féministe que les autres : ce qui compte, c’est la liberté réelle de choisir, et la qualité éthique de la manière dont on vit ces choix. Il n’y a pas de hiérarchie à postuler.

Geni Núñez rappelle avec lucidité :

« nous, personnes non-monogames, ne sommes pas né·es avec une illumination spéciale, un « gène » qui rend ce choix plus facile. Au contraire, nous sommes né·es et avons grandi dans le même contexte historico-politique que les personnes monogames. Nous sommes confronté·es aux mêmes défis en matière de jalousie et d’insécurité, et connaissons les mêmes angoisses. La différence, c’est que nous cherchons d’autres manières de gérer cela, sans vouloir emprisonner l’autonomie des autres comme moyen d’apaiser nos peurs, sans vouloir leur culpabiliser et moraliser les autres pour ce que nous ressentons. »

Le féminisme, dans sa vocation émancipatrice, doit à mon sens toujours se garder de promouvoir un modèle unique de la bonne relation. Sa tâche consiste plutôt je crois plutôt à démonter les structures qui empêchent les personnes de vivre selon leurs aspirations profondes, à mettre en lumière les mécanismes de domination où qu’ils se trouvent, et à soutenir celles et ceux qui inventent des formes de vie relationnelle plus authentiques, plus respectueuses, plus conscientes.

Dans cette perspective, intégrer la dimension spirituelle de la sexualité, reconnaître la possibilité d’un polyamour éthique, valoriser l’honnêteté contre le mensonge, et cultiver une responsabilité éthique proportionnelle à son pouvoir d’influence constituent autant de pistes pour enrichir la réflexion féministe sur l’amour. Non pas comme des certitudes à opposer aux analyses existantes, mais comme des dimensions supplémentaires qui méritent d’être prises en compte pour penser la complexité du réel amoureux dans toute sa richesse et ses contradictions.

Je laisse Geni Núñez conclure, dans une approche ethnologique :

« En langue guarani, au lieu de dire que nous possédons quelque chose, nous disons que nous sommes en sa compagnie. Cette idée de propriété, si présente dans la société dominante, ne fait pas partie de nos perspectives autochtones. Bien vivre, c’est vivre sans possession. »

Cette philosophie de la non-possession pourrait bien constituer l’un des apports les plus précieux des perspectives décoloniales à la pensée féministe sur les relations amoureuses.