Présence et sexualité

La sexualité dépasse sa fonction biologique. Je propose de l’explorer comme un chemin vers la présence à soi, capable de remodeler notre rapport intime, social et culturel au monde.

De l’instinct biologique aux constructions culturelles

La sexualité porte en elle, dès l’origine, une fonction biologique évidente : permettre la transmission de la vie, la reproduction des espèces. La sexualité tisse ainsi un lien profond entre l’incarnation et une forme de spiritualité terrestre. Si les animaux ressentent des pulsions impérieuses d’accouplement, si nous, êtres humains, éprouvons des désirs sexuels intenses, qu’ils soient dirigés vers autrui ou vers nous-mêmes, c’est d’abord par instinct de reproduction. Le plaisir associé à la sexualité constitue le moteur vital de la perpétuation des espèces, et créent une fusion entre trois concepts : le besoin, le désir et le plaisir. Le besoin viendrait en premier, le désir en découlerait, et le plaisir légitimerait la répétition de l’expérience.

Pourtant, la sexualité humaine, et même animale, transcende largement cette dimension strictement reproductrice. Elle se trouve reliée au désir et au plaisir, certes, mais également aux cultures dans leurs aspects constructifs comme dans leurs violences symboliques. Michel Foucault, dans La Volonté de savoir (1976), postule :

La sexualité est le nom qu’on peut donner à un dispositif historique : non pas réalité d’en dessous sur laquelle on exercerait des prises difficiles, mais grand réseau de surface où la stimulation des corps, l’intensification des plaisirs, l’incitation au discours, la formation des connaissances, le renforcement des contrôles et des résistances, s’enchaînent les uns avec les autres.

Cette perspective m’amène à proposer l’idée que la sexualité n’est pas quelque chose que nous avons mais quelque chose que nous devenons, un processus plutôt qu’un état. Je souhaite en développer ici les dimensions, les implications collectives et les formidables opportunités de construction personnelle et sociale que la sexualité offre, ce qui est de prime abord contre-intuitif pour une activité qui semble intime, privée, et déconnectée du reste de la vie sociale.

La dimension politique de la sexualité se révèle dans le contrôle des mœurs et des corps, qu’il s’exerce au sein de la famille, du groupe social ou de l’État. Gayle Rubin, dans Penser le sexe (1984), propose une « théorie radicale de la politique de la sexualité » qui montre comment certaines formes de sexualité sont valorisées tandis que d’autres sont stigmatisées selon une hiérarchie sociale arbitraire. Les sexualités jugées déviantes, l’homosexualité est encore illégale dans certains pays par exemple, démontrent que ce que nous croyons relever de l’intime se trouve en réalité traversé par des forces qui nous dépassent. La présence à soi dans la sexualité est aussi un acte de résistance, et surtout de construction bien plus vaste que le seul plaisir charnel. Mais comment et pourquoi ?

La multiplicité des expériences et des significations

Dans une chambre à coucher, dans des messages enflammés entre amant·e·s, sur des sites de rencontres ou lors de soirées romantiques, toutes les dimensions de la sexualité se croisent et s’entremêlent. La sexualité représente, pour chaque personne, des réalités fondamentalement différentes, selon l’organisation singulière de ces multiples critères dans l’existence de cette personne.

Certaines personnes associent la sexualité à l’amour et à une fidélité affective, qui n’a d’ailleurs rien à voir avec la monogamie, car on peut être fidèle à plusieurs personnes simultanément. Serge Chaumier, sociologue exemplaire à mon sens, théorise dans L’Amour fissionnel (1999) ce qu’il nomme « le nouvel art d’aimer » : « L’amour fissionnel permet de vivre plusieurs histoires d’amour simultanément ou successivement, sans que l’une annule l’autre. » Cette analyse m’a fait comprendre que nous assistons non pas à une dégradation des liens amoureux, mais à leur mutation. Dans La Déliaison amoureuse (2004), Serge Chaumier pousse plus loin en observant une « dissociation progressive entre sexualité, sentiment amoureux et engagement conjugal. » Cette dissociation, loin d’être une perte, peut être vue comme une libération : chaque dimension peut enfin être vécue pour elle-même, sans l’obligation de faire coïncider désir, amour et projet de vie.

D’autres personnes vivent la sexualité déconnectée de tout engagement amoureux, l’envisageant comme un plaisir charnel autonome. Pat Califia, dans Sexe et utopie (1994), défend cette position : la sexualité récréative n’est pas moins valable que la sexualité relationnelle. Alors je me questionne : peut-être que hiérarchiser les formes de sexualité reproduit précisément les schémas de domination que nous cherchons à dépasser ?

D’autres personnes encore voient dans la sexualité un espace sacré où, lors de relations pouvant durer des heures, voire des journées entières, elles ou ils entrent en contact avec une énergie spirituelle, une forme de connexion au divin, au sens large. Cette approche trouve ses racines dans le tantra, tradition millénaire née en Inde entre le V^e et le IX^e siècle. Le tantra originel se divise en deux courants : le tantra hindou (avec ses branches shivaïte et shakta) et le tantra bouddhiste (vajrayana). Contrairement aux idées reçues occidentales, le tantra traditionnel n’est pas centré sur la sexualité mais constitue une voie spirituelle complète où l’énergie sexuelle (kundalini) n’est qu’un aspect parmi d’autres de l’éveil de la conscience.

Miranda Shaw, dans L’éveil passionnément : les femmes dans le bouddhisme tantrique (1994), déconstruit le mythe d’un tantra purement masculin en révélant le rôle central des femmes comme initiatrices et maîtresses tantriques. Le tantra rouge (vama marga ou « voie de la main gauche ») intègre des pratiques sexuelles ritualisées, tandis que le tantra blanc (dakshina marga ou « voie de la main droite ») travaille avec l’énergie sexuelle de manière symbolique et méditative, sans passage à l’acte. Dans les deux cas, il s’agit de transcender la dualité, de réunir Shiva (conscience) et Shakti (énergie), le masculin et le féminin sacrés en chacun·e de nous.

Les pratiques tantriques incluent la maîtrise du souffle (pranayama), les positions rituelles (mudras), la visualisation des centres énergétiques (chakras), et parfois, dans le tantra rouge, l’union sexuelle sacrée (maithuna) où l’orgasme est retardé voire évité pour faire circuler l’énergie dans tout le corps. Georg Feuerstein, dans Sacred Sexuality (1993), souligne que cette rétention n’est pas une frustration mais une amplification : « L’énergie sexuelle non déchargée devient une force de transformation psychospirituelle. »

Cette tradition fut réinterprétée et popularisée en Occident dans les années 1970, notamment par Rajneesh (Osho), qui créa ce qu’on pourrait appeler un « néo-tantra » adapté à la psyché occidentale. Mais comme le note Hugh Urban dans Tantra : Sex, Secrecy, Politics and Power (2003), cette occidentalisation a souvent vidé le tantra de sa dimension transgressive et politique pour en faire un simple outil de développement personnel ; les stages de tantra peuvent parfois être très scolaires. Alors, en cherchant de façon superficielle la présence à soi dans la sexualité, ne risquons-nous pas de dépolitiser ce qui devrait rester subversif ? Qu’est-ce que cette présence ?

Margot Anand, formée à Rajneeshpuram (le centre d’Osho aux Etats-Unis), développa ensuite le « SkyDancing Tantra », tandis que Diana Richardson proposa le « Slow Sex ». Cette formation collective, que je vais détailler ci-après, est allée bien plus loin qu’une ouverture à l’épanouissement sexuel, elle a transformé les personnes, les mettant à une place tout à fait différente dans leurs fonctions sociales ; et dans leur simple regard, cela se sent, elles et ils « vibrent » à une fréquence spirituelle élevée. Comme tout véritable chemin spirituel, l’accès à une sexualité vécue comme geste sacré plutôt que comme simple satisfaction ponctuelle demande un long cheminement, ce qui la rend relativement peu courante. D’où le sens pour moi de prendre la plume à ce sujet, car peu de personnes perçoivent le pouvoir transformateur de la sexualité, alors qu’il pourrait apporter tant à beaucoup de monde.

L’aspect culturel imprègne également les rôles que prennent les partenaires, qu’elles ou ils soient du même sexe ou de sexe opposé, à deux ou plus. Judith Butler, dans Trouble dans le genre (1990), ouvre les yeux sur une dimension importante, peu envisagée : « Le genre est une répétition stylisée d’actes [...] qui produit l’illusion d’un soi genré stable. » Si le genre lui-même est performance, alors nos rôles sexuels le sont aussi. Cette explication nous permet de comprendre que nous ne sommes pas condamné·e·s à reproduire des scripts préétablis, nous pouvons improviser, créer, subvertir, inventer, nous inventer nous-mêmes.

Dans la sexualité s’engagent le rire, la joie, le sérieux, et malheureusement parfois la violence subie. Paradoxalement, celles et ceux qui s’engagent dans le BDSM, une sexualité qui emprunte en apparence les codes de la violence, comptent parmi les personnes les plus respectueuses et les plus attentives au consentement. Pat Califia, praticienne et théoricienne du BDSM, éclaire cette apparente contradiction dans Sexe et utopie (1994) en définissant ces pratiques comme « une forme de théâtre érotique » où le consentement devient sacré. Cette sacralisation du consentement dans le BDSM m’interroge : pourquoi n’est-elle pas la norme dans toutes les formes de sexualité ?

Ces personnes choisissent de travailler, au cœur de leur sexualité, des plaisirs liés à des imaginaires de domination pour se les réapproprier, dépasser la soumission inconsciente. Comme le disait Lacan, il s’agit de passer du symptôme au sinthome, c’est à dire non pas de supprimer ce qui nous a construits culturellement, entreprise illusoire, mais de le mettre en mouvement, d’acquérir une liberté par rapport à ces déterminations. Cette idée lacanienne résonne avec mon expérience : nous ne pouvons pas effacer les traces du pouvoir inscrites dans nos désirs, mais nous pouvons jouer avec elles, les détourner, les transformer en art, c’est-à-dire les sublimer.

Présence et absence dans l’acte intime

Qu’en est-il de la présence à soi dans la sexualité, et pourquoi cette question revêt-elle une telle importance à mon sens ? Peut-on être absent·e lors d’une relation sexuelle ? La réponse est malheureusement oui, comme dans le cas du viol, y compris le viol conjugal qui demeure tragiquement courant. bell hooks, dont la pensée sur l’amour est si éclairante, écrit dans À propos d’amour (2000) : « L’amour authentique ne peut exister dans un contexte de domination. » Cette affirmation simple mais radicale remet en question tant de relations que nous acceptons comme normales. Elle ajoute : « Choisir l’amour, c’est aller contre les valeurs prédominantes de cette culture. »

Dans le cas du « devoir conjugal », cette construction culturelle oppressive intégrée par certaines femmes qui se pensent obligées de servir de réceptacle au plaisir de leur mari, nous voyons précisément cette domination à l’œuvre. Mais Audre Lorde offre une perspective libératrice qui renverse cette aliénation. Dans Usages de l’érotique : l’érotique comme pouvoir (1978), elle explique : « L’érotique est une ressource qui réside au plus profond de nous, sur un plan profondément féminin et spirituel, fermement enracinée dans le pouvoir de nos sentiments inexprimés et non reconnus. » Cette vision de l’érotique comme puissance plutôt que comme soumission change tout. Si nous reconnectons avec cette source intérieure, l’absence à soi devient impossible.

Gayle Rubin, dans Penser le sexe. Pour une théorie radicale de la politique de la sexualité (1984), aide à comprendre le mécanisme systémique : elle analyse comment « le système de sexualité dominant » produit ces formes d’aliénation. Ce n’est pas un hasard individuel si tant de femmes s’absentent à elles-mêmes dans la sexualité, c’est le résultat d’un système organisé. Cette compréhension politique est libératrice : ce que le système a construit, nous pouvons le déconstruire.

Pourtant, je crois que nous ne sommes jamais totalement absent·e·s à ce qui engage notre intimité profonde. Même dans l’aliénation, une part de nous résiste, observe, attend son heure. Nous y sommes toujours présent·e·s, mais dans des modalités variées : apeuré·e·s, dominé·e·s, dominant·e·s, en demande, en manque, dans la peur de ne pas obtenir ou de ne pas procurer du plaisir. La sexualité nous entame toujours dans notre identité, en bien ou en mal, en fonction de notre place. Monique Wittig, dans La Pensée straight (1992), proposait de « détruire politiquement, philosophiquement et symboliquement les catégories d’’homme’ et de ’femme’ » pour libérer nos désirs. Cette destruction des catégories pourrait-elle nous permettre d’accéder à une présence plus authentique ?

Toutes ces tensions se jouent au moment de l’acte sexuel, et révèlent notre état de présence du moment et la nature de notre relation à l’autre. Si l’on souhaite progresser dans sa présence dans la sexualité, c’est-à-dire en recevoir davantage de bienfaits qu’actuellement, ce qui constitue selon moi un chemin spirituel valable pour chaque être humain, cela nécessite une préparation. Cette qualité de présence qui nous apportera plus de bien-être et qui, dans la rencontre avec l’autre, ouvrira des territoires symboliques qui élargiront nos consciences par le corps, se cultive. Elle se prépare par les lectures, les réflexions, les échanges, l’exercice physique, l’écriture ; de mille manières possibles.

La sexualité comme levier de transformation personnelle

L’enjeu d’une sexualité véritablement épanouissante et émancipatrice réside dans le travail sur sa présence. Je vais préciser ce que j’entends exactement par là. L’approche somatique et énergétique du tantra peut enrichir la théorie féministe.

Explorer son histoire personnelle, sa culture, se nourrir avant, après et pendant les moments intimes est la voie. Le moment de la relation sexuelle étant nourri de tout ce qui précède et nourrissant tout ce qui suit, c’est dans cet entre-deux que se travaille l’émancipation. Durant l’acte lui-même, tout s’invente avec l’autre personne, à condition d’être pleinement présent·e à soi. Sans cette présence, nous risquons de rester prisonnier·ère·s de codes, de gestes répétitifs correspondant à des imaginaires culturels standardisés du plaisir.

Paul B. Preciado, dans Testo Junkie (2008), propose le concept de « potentia gaudendi » – cette « force orgasmique » qui traverse les corps et qui peut être réappropriée politiquement. Cette idée est assez forte : l’énergie sexuelle n’est pas seulement personnelle, elle est politique, collective, révolutionnaire. Preciado va plus loin que Reich en montrant comment nous pouvons hacker notre propre biochimie pour échapper aux assignations de genre et de désir. Il fait juste, à mon avis, une petite confusion entre plaisir, orgasme et éjaculation, qui sont trois dynamiques distinctes, qui peuvent se rassembler, mais aussi se séparer, pour atteindre à des nuances qui ouvrent énormément.

Ainsi, cette sexualité vitale pour la reproduction devient vitale pour notre vie culturelle et psychique. La nature initiale de la sexualité se mue en culture. Si nous la pensons et la travaillons consciemment, la sexualité vient se relier à notre présence de manière absolue. Adrienne Rich, dans « La contrainte à l’hétérosexualité et l’existence lesbienne » (1980), permet aussi de voir au-delà des catégories. Son concept de « continuum lesbien », qui désigne toutes les formes de solidarité et d’intimité entre femmes, élargit la compréhension de la sexualité au-delà du génital, au-delà même de l’érotique. Et si la présence à soi passait aussi par cette sororité, cette reconnaissance mutuelle entre êtres qui refusent les scénarios dominants ?

Notre présence modélise alors l’ensemble de notre vie : notre rapport psychique à nous-mêmes, nos manières d’être avec les autres, nos façons de travailler, les projections que nous opérons, et même ce qui s’engage inconsciemment. Une réflexion personnelle et intime sur la sexualité dans toutes ses dimensions, physiologiques, culturelles, physiques, émotionnelles, ne transforme pas uniquement la qualité de notre vie sexuelle. Elle peut modifier complètement notre relation à nous-mêmes et au monde, car se jouent dans la sexualité tous les enjeux sociaux.

Cependant, je dois reconnaître que cette vision optimiste de la transformation par la sexualité consciente a ses limites. Silvia Federici, dans Caliban et la Sorcière (2004), rappelle que la « libération sexuelle » peut aussi être une nouvelle forme de travail non rémunéré exigé des femmes. Cette critique doit faire réfléchir : la présence à soi dans la sexualité ne doit pas devenir une nouvelle injonction, un nouveau standard de performance à atteindre. Elle doit rester un choix, une exploration libre, sans obligation de résultat, c’est-à-dire une liberté.

L’exemple d’Osho et de la commune de Rajneeshpuram

L’expérience menée par Bhagwan Shree Rajneesh (plus tard appelé Osho) mérite qu’on s’y attarde pour comprendre comment la sexualité peut devenir un levier de transformation collective. Tout commence à Pune, en Inde, en 1974, où Rajneesh établit son premier ashram. Sa vision révolutionnaire consistait à réconcilier spiritualité et matérialité, méditation et célébration, silence et expression, incluant l’expression sexuelle. Contrairement aux traditions spirituelles ascétiques, Rajneesh affirmait : « Le sexe est la première marche de l’échelle vers le divin. Sans cette première marche, vous ne pouvez atteindre la dernière. »

Dans son livre « De la sexualité à la supraconscience » (1968), Rajneesh (Osho) développe l’idée que la répression sexuelle crée des névroses qui bloquent l’évolution spirituelle. Il propose une approche radicale : traverser pleinement l’expérience sexuelle avec conscience pour la transcender naturellement. Cette philosophie attire des milliers de personnes occidentales, principalement issues de la contre-culture des années 60-70, cherchant une alternative aux modèles spirituels traditionnels et aux structures sociales répressives.

En 1981, face aux pressions du gouvernement indien, la communauté s’installe sur un ranch de 260 km² dans l’Oregon, et y construit à partir de zéro et avec une incroyable efficacité Rajneeshpuram, une ville utopique de 7000 habitant·e·s à son apogée. L’expérience est fascinante : une communauté autogérée avec sa propre infrastructure (aéroport, système de transport, centrale électrique, barrage), ses propres médias (Rajneesh Times), son université (Rajneesh International Meditation University), et surtout, ses propres codes sociaux révolutionnaires.

La sexualité y occupait une place centrale mais nuancée. Les « groupes de rencontre » développés par les thérapeutes de la communauté (formé·e·s aux méthodes de Wilhelm Reich, Alexander Lowen, et Fritz Perls) incluaient des explorations de l’intimité et de la sexualité consciente. Le « Tantra Group » dirigé par Margot Anand proposait des sessions de plusieurs jours où les participant·e·s exploraient l’énergie sexuelle comme voie d’éveil. Les relations ouvertes étaient encouragées, non par libertinage, mais comme moyen de dépasser la possessivité et la jalousie, considérées comme des manifestations de l’ego, des freins pour l’énergie.

La communauté développa des pratiques innovantes : la « méditation dynamique » d’Osho incluait une phase cathartique où l’expression émotionnelle et corporelle totale était encouragée, libérant les blocages sexuels et émotionnels. Les « darshans » (rencontres avec le maître) abordaient ouvertement les questions de sexualité, de désir et d’intimité. Les sannyasins (disciples) portaient des robes orange et un mala avec la photo d’Osho, mais aussi une attitude décomplexée vis-à-vis du corps et du plaisir.

Hugh Milne, ancien garde du corps d’Osho, raconte dans Bhagwan : The God That Failed (1986) comment la communauté créait un « champ énergétique » où les inhibitions tombaient naturellement. Ma Prem Shunyo, compagne d’Osho, décrit dans Diamond Days with Osho (1993) une atmosphère où « l’amour était dans l’air, pas comme possession mais comme célébration de la vie elle-même. »

L’expérience se termina brutalement en 1985 suite à des dérives criminelles de certain·e·s dirigeant·e·s (tentatives d’empoisonnement, écoutes illégales), conduisant à l’arrestation et l’expulsion d’Osho. Mais l’impact sur les participant·e·s reste indélébile. Tim Guest, qui vécut enfant à Rajneeshpuram, écrit dans Ma vie en orange (2004) : « Malgré les controverses, j’ai vu des adultes transformés, libérés de décennies de conditionnement. »

Georg Feuerstein, dans Sacred sexuality : the erotic spirit in the world’s great religions (1993), analyse : « Rajneeshpuram fut probablement l’expérience la plus audacieuse de transformation collective par l’intégration de la sexualité dans un contexte spirituel que l’Occident ait connue. » Les pratiques développées là-bas ont essaimé dans le monde entier : centres de tantra, thérapies psychocorporelles intégrant la dimension sexuelle, communautés intentionnelles explorant de nouveaux paradigmes relationnels.

Si l’on dépasse les préjugés et les aspects controversés pour examiner objectivement l’héritage de cette expérience, on découvre des innovations remarquables dans l’approche de la sexualité : l’idée que l’énergie sexuelle peut être consciemment dirigée vers l’éveil spirituel, que la jalousie et la possessivité peuvent être dépassées par la compréhension et non la répression, que le plaisir corporel n’est pas opposé mais complémentaire à la transcendance. Les personnes qui se sont construites dans ce contexte portent souvent une qualité de présence, une vitalité et une liberté intérieure qui témoignent de la puissance transformatrice de cette approche.

Aujourd’hui, l’Osho International Meditation Resort à Pune continue d’attirer des chercheur·euse·s spirituel·le·s du monde entier. Les livres d’Osho sur la sexualité (Sex Matters, The Book of Secrets) sont toujours des best-sellers. Plus important encore, l’idée qu’une spiritualité incarnée, incluant pleinement la dimension sexuelle de l’être humain, est non seulement possible mais nécessaire, a profondément influencé le paysage spirituel contemporain. Cette vision rejoint ma conviction que la sexualité, loin d’être un obstacle à l’éveil, peut devenir, quand elle est vécue en pleine conscience, un puissant catalyseur de transformation personnelle et collective.

Espaces contemporains de liberté sexuelle consciente

Au-delà des expériences spirituelles communautaires, d’autres espaces contemporains explorent la sexualité consciente et libérée. Petite anecdote : les clubs échangistes offrent un exemple intéressant : ce sont paradoxalement les lieux publics où les femmes sont le plus respectées et le plus en sécurité, où s’engagent pour chaque participant·e des relations à soi singulières. Les sexualités symbolisent ainsi des réalités extrêmement multiples pour les personnes, et ces significations peuvent grandement évoluer au cours de la vie.

Cet endroit longtemps tabou qu’est la sexualité peut donc recevoir un éclairage, non pas une exposition publique qui détruirait son intimité, mais une lumière intérieure qui l’illumine. Wilhelm Reich écrivait dans La Fonction de l’orgasme (1947) : « L’attitude d’un être humain vis-à-vis de la sexualité détermine son attitude vis-à-vis de la vie en général. » Cette intuition reichienne reste pertinente, mais elle doit être nuancée.

Les travaux de Michel Foucault nous ont appris que la « libération sexuelle » peut aussi être une forme de contrôle, une incitation à parler, à confesser, à normaliser. Les féministes comme Silvia Federici alertent sur les nouveaux travaux non rémunérés que cette « libération » peut imposer aux femmes. Et pourtant, malgré ces réserves légitimes, je persiste à croire que l’exploration consciente de notre sexualité, une exploration qui intègre ces critiques, qui reste vigilante aux pièges du pouvoir, est un puissant levier de transformation.

Ce n’est pas la sexualité pour elle-même qui libère, mais la qualité de présence que nous y apportons, la conscience critique que nous développons, les solidarités que nous tissons. Comme le suggère bell hooks, choisir l’amour authentique dans une culture de domination est un acte révolutionnaire. De même, choisir la présence à soi dans la sexualité, refuser les scénarios imposés, inventer ses propres chemins de plaisir et de relation, constitue une forme de résistance quotidienne, de construction qui nous est propre, une incarnation de notre liberté, qui dépasse de loin le moment de la relation sexuelle.

L’héritage d’Osho et du tantra, les explorations du BDSM conscient, les théories queer et féministes, les expériences communautaires alternatives, le polyamour, tous ces courants convergent vers une même intuition : la sexualité peut être un territoire d’expérimentation existentielle, un laboratoire où nous déconstruisons et reconstruisons nos identités, nos relations, notre rapport au monde. Non pas dans une quête narcissique de performance ou d’optimisation, mais dans une recherche authentique de présence, de connexion et d’émancipation personnelle qui a des effets directs dans l’espace collectif et politique.

Cela se vérifie dans l’exploration contemporaine de la sexualité comme territoire de construction et de reconstruction de soi, où la présence à soi devient la clé d’une émancipation qui dépasse largement le cadre de l’intime pour irriguer l’ensemble de notre existence. Mais cette émancipation ne peut être que collective : elle nécessite de transformer les structures sociales qui produisent l’aliénation, de créer des espaces de liberté et d’expérimentation, de développer de nouvelles éthiques relationnelles basées sur le consentement, le respect et la créativité partagée.