Le patriarcat organise la rivalité entre les femmes en rendant rare ce dont il fait dépendre leur valeur. Je propose le concept d’émancipation non rivale, pour nommer les luttes dont l’objet, comme le savoir ou le regard, grandit quand on le partage, et cinq questions pour les reconnaître.
Une seule place pour les femmes
J’ai proposé dans l’article La lutte mimétique de nommer ainsi les luttes qui, en se fixant sur la figure la plus méprisable de la domination qu’elles combattent, en viennent à en épouser la logique. Je m’appuyais sur René Girard, pour qui la rivalité ne naît pas de la différence mais de la convergence : quand deux personnes désirent le même objet, elles deviennent rivales, puis des « doubles » qui se ressemblent d’autant plus que la lutte s’intensifie (La violence et le sacré, 1972). Girard ajoute, dès Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), que nous désirons rarement un objet pour lui-même : nous le désirons parce qu’un autre le désire. Je voudrais poursuivre ce raisonnement en le prenant par l’autre bout, celui de l’objet de la lutte.
Le patriarcat est, entre autres choses, une machine à fabriquer des objets rares. Il ne se contente pas de dominer les femmes, il organise leur rivalité en rendant rare ce dont il fait dépendre leur valeur, la validation masculine, la place unique de l’exception qui a réussi. John Berger observait en 1972, dans Voir le voir (Ways of Seeing), que les femmes apprennent très tôt à se regarder être regardées, si bien que la comparaison s’installe au dedans, dans le rapport de chacune à sa propre image. La psychologue Phyllis Chesler a documenté la suite (Woman’s Inhumanity to Woman, 2002) : une agressivité féminine bien réelle, indirecte, faite de jugement, d’exclusion et de rumeur, qui s’exerce d’abord entre femmes, et qu’elle rapporte à l’intériorisation du sexisme et à la compétition pour des ressources détenues par les hommes. Mona Chollet a décrit le versant industriel du même mécanisme (Beauté fatale, 2012) : tout un marché vit de la concurrence esthétique entre femmes, et l’entretient.
La non-sororité n’est donc pas une nature féminine, c’est une économie. La rareté de l’objet ne se trouve nulle part dans la nature ; on l’entretient, dans l’éducation des filles comme dans le marché de la beauté. Et j’ai décrit dans Le féminisme patriarcal comment la solidarité entre femmes peut elle-même se transformer en instance de normalisation : la conformité féministe devient alors le nouvel objet rare, et la rivalité continue sous d’autres habits.
Un bien qui grandit quand on le partage
Les économistes distinguent, depuis un article de Paul Samuelson (« The Pure Theory of Public Expenditure », 1954), les biens rivaux et les biens non rivaux. Un bien rival s’amenuise à mesure qu’on le consomme, comme le pain, que personne d’autre ne mangera après moi. Un bien non rival, au contraire, ne perd rien à être partagé, comme la lumière d’un phare, qui éclaire le millième bateau autant que le premier, ou comme un théorème démontré, qui sert à tout le monde sans s’user.
Je propose de transposer cette distinction aux luttes politiques, et d’appeler émancipation non rivale une lutte dont l’objet, si nous l’obtenons, n’est perdu par personne. Dans la lutte mimétique, on traite l’émancipation comme un bien rival : la position de victime légitime, la place de sujet universel, la reconnaissance médiatique y sont des places rares, occupées par l’adversaire, qu’il faudrait lui reprendre. Or l’émancipation, prise en elle-même, a la structure du théorème plutôt que celle du pain : la liberté de l’une n’enlève rien à celle de l’autre, et chaque personne émancipée de plus rend l’émancipation plus visible et plus praticable pour toutes les autres. bell hooks distinguait déjà, dans De la marge au centre (1984), le pouvoir comme domination et contrôle sur autrui du pouvoir comme force créatrice, et j’ai prolongé cette distinction dans l’article Pouvoir, puissance, domination. Le pouvoir-domination est rival par construction, puisqu’il se mesure à ce qu’il enlève aux autres ; la puissance créatrice est non rivale, puisqu’elle se mesure à ce qu’elle rend possible.
Toutes les demandes ne se laissent pas reformuler ainsi, et je ne voudrais pas que le concept serve à nier les conflits réels. Un budget, un poste, un siège restent des objets rivaux, et Chantal Mouffe rappelle avec raison que le conflit est constitutif du politique (Agonistique, 2013). Mais je vois dans sa distinction entre l’ennemi, qu’on veut détruire, et l’adversaire, avec qui le désaccord demeure possible, le régime politique d’une lutte non rivale : on peut se disputer un budget sans se disputer le droit d’exister.
Ma photographie grandit sous le regard des autres
Le regard est peut-être le bien non rival le plus pur qui soit. Quand une personne regarde une image, elle n’enlève rien à ce que les autres y verront ; quand elle dit ce qu’elle y voit, elle ajoute à l’image une dimension que personne ne pourra plus lui retirer.
C’est ce que je vérifie dans les ateliers de création photographique que j’anime, où je propose aux participant·es de s’enrichir mutuellement de leurs regards. La consigne y est stricte : la personne, ou le petit groupe, qui a fait la photographie n’a pas le droit de parler, et seul·es les autres parlent, pour dire ce qu’iels voient dans l’image. Ce silence imposé protège d’abord de l’autocensure. Celui ou celle qui vient de montrer son image voudrait s’excuser, expliquer, minimiser, prévenir les critiques avant qu’elles n’arrivent ; l’autocensure est à mes yeux un frein plus puissant encore que la censure mutuelle, et le silence la rend simplement impossible. La photographie de l’un·e grandit alors du regard des autres, et personne ne s’appauvrit en donnant le sien, puisqu’il n’y a rien à gagner que quelqu’un d’autre perdrait.
Le risque, dans ce dispositif, est partagé à égalité : je fais moi-même une photographie, et je la soumets au même silence. Chacun·e, l’animateur compris, traverse la même position de vulnérabilité, recevoir le regard des autres sans pouvoir se défendre. C’est pourquoi je n’ai jamais besoin de demander aux gens de ne pas se juger : quand tout le monde est en risque, le jugement n’est plus un coup jouable, il n’a plus de place dans la situation. Erving Goffman a montré (Les rites d’interaction, 1967) que les conduites tiennent moins aux personnes qu’aux situations dans lesquelles elles se rencontrent, et que chacun·e y travaille spontanément à protéger la face des autres autant que la sienne. Il ne sert donc à rien de psychologiser, de chercher les méchant·es qui jugeraient et les gentil·les qui ne jugeraient pas : ce qui est possible entre les personnes tient principalement au dispositif d’interaction dans lequel on les réunit, et c’est en construisant le dispositif, pas en moralisant les personnes, qu’on obtient ce à quoi les consignes n’ouvrent jamais.
Cette manière de faire a une histoire méthodologique. Au milieu des années 1960, à Lyon, Claire Bélisle et Alain Baptiste ont mis au point le Photolangage, où des photographies servent de support à la parole en groupe : la photo fait tiers, on parle d’une image et de soi à travers elle, et le choix de l’un·e nourrit les associations des autres. Jacques Rancière a donné à ce type de dispositif son fondement philosophique dans Le maître ignorant (1987) : l’égalité des intelligences n’y est pas un but à atteindre, c’est le présupposé de départ, et l’animateur·rice qui se mettrait à distribuer la légitimité des regards détruirait ce qu’il ou elle prétend construire. John Dewey, dès L’art comme expérience (1934), tenait l’expérience esthétique pour une expérience qui circule entre les personnes et les relie, plutôt que pour la propriété privée d’un créateur.
Quand l’émancipation ne ressemble pas au plan
Quand une démarche d’émancipation se déroule exactement comme prévu, il est probable que personne ne s’y est émancipé : on y a exécuté le programme de la personne qui émancipait. Quand les un·es et les autres prennent leur pouvoir d’agir, les décisions cessent de ressembler à celles qu’on aurait prises à leur place, et ce décalage dérange. Je crois qu’il faut apprendre à y lire un bon signe.
Yann Le Bossé, qui a traduit l’anglais empowerment par « développement du pouvoir d’agir » (Sortir de l’impuissance, 2012), en fait le critère central de sa méthode, où les personnes concernées définissent elles-mêmes ce qui compte pour elles, et où la personne qui accompagne soutient sans prescrire. Marie-Hélène Bacqué et Carole Biewener montrent ce que devient la notion quand on évacue la question du pouvoir (L’empowerment, une pratique émancipatrice, 2013) : un management de la motivation, où l’on invite les gens à participer à des décisions déjà prises. Le critère du dérangement permet de distinguer les deux. Si un dispositif n’a jamais surpris les personnes qui l’ont conçu, c’est que le pouvoir n’y a pas changé de mains.
Le monde du travail vit la même épreuve avec les entreprises libérées, dont j’ai parlé dans Régime d’autorisation et régime de liberté et dans Le début d’un avenir pour la gauche. Isaac Getz et Brian Carney (Liberté et compagnie, 2009) comme Frédéric Laloux (Reinventing Organizations, 2014) rapportent le même vertige chez les dirigeant·es qui partagent la décision : les équipes ne décident pas ce que la direction aurait décidé, elles décident parfois mieux, souvent autrement, et tout l’enjeu consiste à tenir ce vertige sans reprendre la main. L’émancipation par partage de la gouvernance commence là, dans la capacité à accueillir des décisions qu’on n’aurait pas prises.
Commenter la déstabilisation pendant qu’elle arrive
S’émanciper déstabilise d’abord celles et ceux qui s’émancipent. Quand les repères tombent, on ne sait plus comment fonctionner, tout simplement, et cette perte fait peur : beaucoup de personnes résistent à leur propre émancipation pour cette raison, sans mauvaise volonté aucune, parce que l’ancrage en soi est une chose très fragile. Le connu revient alors, tout simplement, parce qu’il est ce que chacun·e sait faire. Un groupe déstabilisé s’oppose, rejette, stigmatise ; et comme ses membres ont de bonnes intentions et se sentent responsables du collectif, iels en reviennent aux formes les plus éculées et les plus violentes du collectif, qui ont au moins le mérite de tenir. C’est ainsi qu’on reproduit ce qu’on critique, non par intention, même inconsciente, mais par retour du connu dans la perte de repères. La lutte mimétique n’a pas besoin de mauvaise foi, l’habitude lui suffit.
Face à cela, je pratique un outil : commenter tout haut, pendant que cela se passe, la déstabilisation elle-même. Dans mes ateliers, je continue de jouer mon rôle d’animateur, mais un animateur qui ne domine pas, qui commente ce qui est en train de nous arriver. Je dis que je me sens déstabilisé, et je demande aux autres comment iels le vivent. Je dis à la personne dont nous venons de commenter la photographie qu’elle doit se dire qu’elle n’a pas du tout mis dans son image tout ce que nous y avons vu, et que ce sentiment est légitime. En nommant ainsi ce qui nous arrive, avec mon vécu personnel adressé aux autres, je reconnais la valeur et la légitimité du fait qu’on se sente perdu·e ; et quand quelqu’un nomme tout haut ce qui traverse le groupe, il ou elle l’institue collectivement, si bien que le collectif se reconstitue là où chacun·e, déstabilisé·e, restait seul·e. Nous fabriquons ainsi, ensemble, un tissu de reconnaissance, une matrice dans laquelle il devient possible de se sentir un peu rassuré·e. Et si l’on ne se sent pas un peu rassuré·e, on ne peut pas s’émanciper.
Le psychanalyste Donald Winnicott a donné à cette intuition son fondement le plus solide (Jeu et réalité, 1971) : le jeu, par lequel il désigne toute expérience créative, ne devient possible que dans un environnement suffisamment fiable, et l’enfant n’apprend à jouer seul qu’en présence d’une figure qui tient le cadre sans intervenir. L’animateur·rice qui commente tient exactement cette place, présente, fiable, sans diriger. Je crois que toute démarche d’émancipation collective, dans un mouvement féministe comme dans une entreprise qui partage la gouvernance, a besoin de quelqu’un qui occupe cette fonction de reconnaissance, faute de quoi le groupe, déstabilisé, revient avec les meilleures intentions du monde vers les vieilles formes de l’ordre.
Un féminisme polycentrique
Elinor Ostrom a reçu en 2009 le prix Nobel d’économie pour ses travaux sur la gouvernance des communs, et elle a consacré sa conférence de réception (« Beyond Markets and States », 2009) à un concept directement utile pour penser l’avenir des féminismes : la polycentricité, c’est-à-dire une pluralité de centres de décision autonomes, qui se coordonnent sans qu’aucun ne soit souverain sur les autres. Kimberlé Crenshaw avait montré quelques années plus tôt (« Demarginalizing the Intersection of Race and Sex », 1989) que les dominations s’articulent différemment selon le genre, la classe et la racialisation, si bien qu’aucune expérience unique ne peut servir de norme à toutes. La pluralité des féminismes, matérialistes, noirs, décoloniaux, queer, écologistes, n’est donc pas une dispersion à corriger, c’est la forme juste d’une émancipation non rivale : des centres multiples, et aucun guichet central de la légitimité. Je propose d’appeler poly-féminisme cette organisation polycentrique des luttes féministes.
L’écologie appartient de plein droit à ce pluriel. Françoise d’Eaubonne a forgé le mot écoféminisme dans Le féminisme ou la mort (1974), et Maria Mies et Vandana Shiva ont montré (Ecofeminism, 1993) que l’exploitation des femmes et celle de la nature relèvent de la même logique extractive, pour laquelle le monde entier est un stock d’objets rares. Une émancipation non rivale est écologique par construction, parce que celles et ceux qui la mènent cessent de désirer ce qui s’épuise.
Cette pluralité est aussi plus solide. Olivier Hamant, dont j’ai discuté les concepts dans Robustesse, antifragilité, résilience, écrit que « la robustesse se construit d’abord sur l’hétérogénéité, la redondance, les aléas » (Antidote au culte de la performance, 2023). Un féminisme unifié, qui courrait après la performance médiatique et la position de porte-parole unique, aurait la fragilité d’une monoculture ; des féminismes pluriels, redondants, hétérogènes, ont la solidité que Hamant décrit chez les vivants.
Cinq questions pour reconnaître une lutte non rivale
Ces réflexions se traduisent en méthode. Je propose cinq questions, que chacun·e peut poser à la lutte qu’il ou elle mène, dans un collectif féministe, une association, une entreprise :
- La question de l’objet. Si nous obtenons ce que nous demandons, quelqu’un doit-il le perdre ? Quand la réponse est oui, la rivalité mimétique guette, et il vaut la peine de chercher la formulation non rivale de la même demande.
- La question du miroir. Nos mots sont-ils ceux de l’adversaire, retournés ? Quand nous parlons la langue de ce que nous combattons, nous sommes déjà entré·es dans le régime des doubles.
- La question de la coexistence. Exigeons-nous que notre revendication soit la seule légitime ? Une demande capable de coexister avec d’autres luttes voisines, sans hiérarchie, est déjà polycentrique.
- La question du dérangement. Quand ce que nous avons rendu possible ne nous ressemble pas, savons-nous nous en réjouir ? C’est le signe le plus fiable qu’un pouvoir a réellement changé de mains.
- La question de l’ancrage. Quand la déstabilisation arrive, quelqu’un parmi nous la nomme-t-il tout haut ? Un groupe où l’on reconnaît ensemble la perte de repères peut la traverser sans revenir aux vieilles formes de l’ordre.
Ces questions ne demandent de renoncer ni à la colère ni au conflit. Elles demandent de vérifier régulièrement que l’objet de notre désir n’est pas devenu celui de l’adversaire, et que nous prenons soin de celles et ceux que l’émancipation déstabilise, à commencer par nous-mêmes. Les objets réellement rares, les budgets, les postes, les places, ne disparaîtront pas, et le conflit non plus ; mais celles et ceux qui ont vérifié la nature de leur objet peuvent se disputer un budget en restant des adversaires, jamais des ennemis.
