L’imaginaire passe pour un supplément décoratif posé à côté de la vie sérieuse. Je soutiens ici l’inverse : nos institutions, nos interactions et nos récits sont faits de significations imaginaires, et ce tissage se travaille. En m’appuyant sur Castoriadis, Goffman, Goody, Guattari et Illich, je propose le concept d’imaginaire équipement de survie, c’est-à-dire un imaginaire produit plutôt que consommé, su comme imaginaire, travaillé sur le mode du jeu et re-raconté ensemble, qui permet aux personnes et aux groupes de traverser les épreuves et d’en sortir renforcé·es.
La lettre après l’incendie de Lyon
Au premier siècle de notre ère, un incendie détruit Lyon en une nuit. Sénèque écrit alors à son ami Lucilius une lettre, la quatre-vingt-onzième, pour consoler leur ami commun Liberalis, originaire de la ville, que ce désastre a effondré. Son argument tient en une observation psychologique : le malheur pèse davantage quand il n’a pas été prévu. D’où le conseil qui traverse toute la philosophie stoïcienne sous le nom de préméditation des maux : parcourir en esprit, régulièrement, tout ce qui peut arriver, la ruine, l’exil, le deuil, l’incendie. Il ne s’agit pas de se complaire dans le pire mais de retirer au pire son pouvoir de sidération. Une personne qui a déjà imaginé la perte n’est pas paralysée quand la perte advient ; elle a, en quelque sorte, déjà commencé à agir. Sénèque ne recommandait pas de regarder des images du pire, il recommandait de les former soi-même, et son conseil suppose une chose qu’il ne dit pas : que nous ayons prise sur nos représentations. Cette prise ne va pas de soi, et c’est elle que je veux comprendre.
Croire qu’on vit dans la réalité
Cornelius Castoriadis a pensé cette prise à l’échelle des sociétés entières, dans L’institution imaginaire de la société (Seuil, 1975). Une société tient par ses significations imaginaires sociales : Dieu, la nation, le capital, le progrès ne sont ni des choses ni des idées vraies ou fausses, ce sont des créations par lesquelles un groupe humain institue son monde commun et décide de ce qui existe et de ce qui compte pour lui. Castoriadis distingue l’imaginaire institué, ces significations héritées et sédimentées dans les institutions, et l’imaginaire instituant, la capacité de créer des significations nouvelles, dont j’ai décrit la mise en jeu concrète dans l’article Le cadre qui autorise. Et il appelle hétéronome une société qui se cache à elle-même qu’elle crée ses propres institutions, en les attribuant aux dieux, aux ancêtres, à la nature ou aux lois de l’économie ; autonome, une société qui se sait auteure de ses significations, et par là capable de les reprendre.
L’hétéronomie ne concerne pas que les sociétés, elle se rejoue à l’échelle des personnes. Beaucoup de gens ne se voient pas tissés d’imaginaires ; ils s’envisagent comme vivant directement dans la réalité. Il m’arrive d’entendre, à la caisse d’un magasin ou en marge d’une formation, une personne affirmer que les séances chez le psychologue ne servent à rien, qu’elle n’en a pas besoin. J’y entends, peut-être à tort, moins un jugement sur la psychologie qu’une inquiétude : regarder son propre fonctionnement, c’est risquer d’y découvrir un tissage, et un tissage découvert demande du travail. Tant qu’on se croit dans la réalité, il n’y a rien à retravailler, le monde est comme il est et moi aussi. C’est l’hétéronomie de Castoriadis à l’échelle d’une vie : qui ne se sait pas tissé·e ne peut pas imaginer retravailler le tissage, et subit ses imaginaires comme on subit le temps qu’il fait.
La sirène d’alarme et l’exercice d’évacuation
Les interactions les plus ordinaires tiennent, elles aussi, à ce tissage. Erving Goffman a montré dans Les cadres de l’expérience (Minuit, 1991 ; Frame Analysis, 1974) que nous répondons sans cesse à la question « que se passe-t-il ici ? » au moyen de cadres qui organisent l’expérience, une notion que j’ai présentée dans l’article L’œil dans la main. Goffman appelle modalisation le processus par lequel une activité sensée dans un cadre primaire « se transforme en une autre activité qui prend la première pour modèle » : le combat devient jeu de bagarre, l’incendie devient exercice d’évacuation. Une sirène d’alarme retentit dans un bâtiment : incendie réel ou exercice ? Le son est identique, et toute l’expérience des personnes présentes dépend de la réponse.
La fiction est une modalisation, où l’on prend la catastrophe pour modèle et où l’on peut s’en approcher sans être débordé·e. Dans le cadre du jeu, on peut regarder la crue qu’on redoute, la mettre en scène, en discuter, alors que, dans le cadre primaire, la même crue sidère celles et ceux qu’elle surprend. Et parce que les cadres sont des conventions partagées, tenues dans l’interaction, ce travail se fait à plusieurs : c’est ensemble qu’on établit qu’ici on joue, et cette entente est déjà un lien.
Le Bagré ne se récite jamais deux fois pareil
L’anthropologue Jack Goody a passé des décennies chez les LoDagaa du Ghana à enregistrer le Bagré, leur grand récit initiatique de plusieurs milliers de vers. On croyait les mythes immuables, transmis à l’identique de génération en génération. Ses enregistrements, menés avec S.W.D.K. Gandah (The Myth of the Bagre, 1972 ; Une Récitation du Bagré, Armand Colin, 1980), montrent le contraire : d’une cérémonie à l’autre, d’un récitant à l’autre, les versions divergent considérablement, l’auditoire intervient dans le fil de la parole, et les LoDagaa tiennent pourtant toutes ces versions pour un seul et même Bagré. Goody en a tiré une leçon générale (Mythe, rite et oralité, PUN-Éditions universitaires de Lorraine, 2014) : les sociétés sans écriture ne conservent pas leurs récits, elles les recréent à chaque récitation. Un imaginaire collectif ne vit que d’être re-raconté.
C’est le sens que je donne au travail de l’IHMéC, l’Institut pour l’histoire et la mémoire des catastrophes présidé par Serge Tisseron : entretenir la mémoire des désastres passés demande de les re-raconter sans cesse, et ce travail de récit nourrit la capacité collective à se figurer les désastres possibles. J’ai situé cette activité dans le concept de corésilience dans l’article Fabriquer la corésilience.
L’usinage des imaginaires
L’industrie des images a interrompu ce régime de re-création. Félix Guattari en a fait un enjeu de son écologie mentale, troisième registre des Trois écologies (Galilée, 1989) à côté de l’environnement et des rapports sociaux : il appelait à des dispositifs de production de subjectivité qui aillent vers une re-singularisation individuelle et collective, plutôt que vers ce qu’il nommait « un usinage mass-médiatique synonyme de détresse et de désespoir ». J’ai relu ces trois registres à la lumière de la corésilience dans l’article Les trois écologies de la corésilience.
Dans La Convivialité (Seuil, 1973), Ivan Illich appelle monopole radical la domination d’une technique non pas sur ses concurrentes mais sur les capacités humaines qu’elle remplace : la voiture rend les villes impraticables à pied, l’institution médicale déqualifie le soin qu’on savait se donner. L’industrie du divertissement exerce un monopole radical sur la figuration des crises. Elle fournit des images toutes faites de paniques, de pillages et de sauve-qui-peut, si disponibles et si puissantes qu’on ne fabrique plus les siennes, alors que les chercheur·euses qui étudient les désastres réels observent sur le terrain la prédominance de l’entraide, un écart que j’ai documenté dans l’article Fabriquer la corésilience. Consommer cet imaginaire entraîne à la peur des autres, la disposition la moins utile dans une crise réelle.
Produire son propre récit engage tout autre chose. Celui ou celle qui fabrique un récit de catastrophe choisit son objet parmi ses inquiétudes réelles, négocie avec la matière, avec le temps, avec les autres ; c’est un outil convivial au sens d’Illich, un outil que la personne manie au lieu d’en être saisie. La menace imaginée cesse d’être un spectacle subi pour devenir un matériau travaillé, et c’est, à hauteur d’atelier, la re-singularisation que demandait Guattari.
Bruno Latour relit le confinement comme une chance
Personne ne surplombe ce tissage, pas même celles et ceux qui l’ont le mieux pensé. Bruno Latour en donne un exemple qui me touche, parce que son œuvre nourrit par ailleurs ma réflexion sur la corésilience, comme on le lira dans l’article Atterrir ensemble. En janvier 2021, après le premier confinement, il publie Où suis-je ? Leçons du confinement à l’usage des terrestres (La Découverte). Il y relit l’épreuve à travers La Métamorphose de Kafka et présente le confinement, si nous savons en tirer les leçons, comme « une chance à saisir », celle d’éprouver enfin notre condition terrestre, notre appartenance à la mince couche de la Terre où la vie est possible. Il n’y traite pas de la dimension politique de l’épreuve, alors qu’un pouvoir gouvernait par la peur, concentrait les décisions dans l’urgence et assignait chacun·e à résidence, et que cette manière de gouverner n’avait rien d’une nécessité naturelle. La Suède, qui n’a jamais confiné sa population, a connu, sur les deux premières années de la pandémie, une surmortalité totale parmi les plus faibles d’Europe, et la Commission Corona, l’instance d’évaluation indépendante nommée par son propre gouvernement, a jugé fondamentalement raisonnable le choix d’éviter le confinement. Le confinement était une décision politique, pas un fait de nature, et le penseur qui avait appris à des générations de chercheur·euses à suivre les acteurs et leurs agencements n’a pas vu, dans l’agencement de 2020, l’agent despotique.
Je ne suis pas dans sa tête, chacun·e fait ce qu’iel peut avec sa peur, et je me garde du jugement rétrospectif, dont j’ai examiné la facilité trompeuse dans l’article Se placer après coup, ou pendant. Mon hypothèse est que la peur l’a tissé comme tout le monde, et que relire l’obéissance comme une expérience de la condition terrestre lui a permis de réduire la dissonance entre ce qu’il avait accepté et ce qu’il pensait, un mécanisme que j’ai décrit dans l’article Le coût social de la cohérence. Noam Chomsky, qui a pourtant théorisé la fabrique du consentement, a consenti de la même manière aux récits de la période, et j’ai consacré à ce retournement l’article Le consentement de Noam Chomsky. Cela n’invalide en rien leurs œuvres, qui m’outillent l’une et l’autre. Le savoir sur les imaginaires ne protège pas des imaginaires ; ce qui protège est une pratique, entretenue avant l’épreuve.
Un imaginaire devient équipement à quatre conditions
Le politiste Yannick Rumpala parle, à propos de la science-fiction, d’un équipement intellectuel collectif à adapter pour habiter les mondes en préparation (Hors des décombres du monde. Écologie, science-fiction et éthique du futur, Champ Vallon, 2018) : les récits de futurs ne prédisent rien, ils entraînent la pensée à se mouvoir dans des situations qui n’existent pas encore. Je reprends ce mot d’équipement et je propose d’en faire un concept à part entière. Un équipement de survie se prépare avant l’épreuve, se porte avec soi, se vérifie régulièrement ; on ne le fabrique pas pendant la noyade. J’appelle imaginaire équipement de survie un imaginaire qui remplit quatre conditions :
- il est su comme imaginaire : la personne ou le groupe se sait tissé·e, donc capable de reprendre le tissage, ce que Castoriadis nomme l’autonomie ;
- il est produit, et pas seulement consommé : fabriqué par celles et ceux qu’il équipe, à partir de leurs inquiétudes réelles et de leur territoire, hors du monopole radical des images industrielles ;
- il est travaillé sur un mode joué : la modalisation de Goffman permet d’approcher les menaces, de les regarder et de les manipuler sans sidération ;
- il est re-raconté : comme le Bagré, il ne se conserve pas, il se réactive par des récitations toujours nouvelles, qui le tiennent ajusté au présent.
Avec un tel imaginaire, les épreuves changent de statut. On craint qu’elles abîment, et elles abîment en effet celles et ceux qu’elles saisissent sans équipement. Nassim Nicholas Taleb appelle antifragiles les systèmes que les chocs renforcent (Antifragile, 2012), un concept que j’ai situé parmi ses voisins dans l’article Robustesse, résilience, antifragilité. La personne et le groupe qui ont déjà parcouru la perte en esprit, qui l’ont jouée, racontée et partagée, peuvent sortir renforcé·es de l’épreuve, parce qu’iels ont de quoi la métaboliser.
La mise en pratique tient en trois gestes. Le premier consiste à externaliser l’inquiétude, à lui donner un corps hors de soi, liste écrite (j’en propose la forme la plus simple dans De quoi as-tu peur ?), photographie ou film ; l’objet fabriqué rend le tissage visible et discutable, selon la logique de la raison graphique de Goody que j’ai développée dans l’article La cage des représentations. Le deuxième consiste à jouer, c’est-à-dire à installer explicitement le cadre qui autorise à s’approcher de ce qui fait peur. Le troisième consiste à re-raconter : projeter, publier, faire circuler, pour que le récit produit redevienne un bien commun et reparte en variation. Dans les ateliers de création sur le futur et sur les catastrophes que j’ai menés, nous mettons ces trois gestes en œuvre, et je les ai racontés dans les articles Été culturel 2023 avec Cultures du cœur : « La machine à voyager dans le futur », Crée ton film sur l’imaginaire des catastrophes et sa 2e édition. Quant au moment où mener ce travail, les temps calmes plutôt que les crises, et à la manière d’y faire venir celles et ceux qui n’ont aucune envie de penser aux catastrophes, j’en traite dans l’article Atterrir ensemble avec le concept d’activité à double foyer.
Les politiques de prévention des risques disposent déjà d’une modalisation, l’exercice d’évacuation, qui prépare les corps et les organisations. Il me semble qu’elles gagneraient à s’en donner une seconde, l’atelier de création, où l’on équipe les imaginaires et où les personnes se relient avant d’avoir besoin les unes des autres.
